L'altra faccia dell'indignazione. Un vecchio saggio del sociologo danese Svend Ranulf

di Damiano Palano

Quando alcuni anni fa apparve in Francia Indignez-vou! di Stéphan Hessel, nessuno poteva sospettare il successo di vendite che avrebbe avuto. Ma, soprattutto, nessuno poteva neppure lontanamente immaginare che proprio quel piccolo pamphlet, scritto da un ottuagenario ex-diplomatico transalpino, dovesse dare il nome a un movimento di protesta destinato a coinvolgere buona parte dell’Occidente. Così, per un insieme di circostanze fortuite, il termine «indignazione» è entrato nel lessico politico quotidiano, e qualcuno, prendendo sul serio la formula, ha anche iniziato a chiedersi se si tratti di un sentimento ‘impolitico’, o non nasconda addirittura, nel proprio codice genetico, una vocazione ‘antipolitica’.

Proprio queste domande hanno condotto a riscoprire un vecchio saggio dal sociologo danese Svend Ranulf, Indignazione e psicologia della classe media, pubblicato originariamente nel 1938 e ora tradotto in italiano dall’editore Medusa (pp. 229, euro 18.50). Scritto in una delle fasi più buie della politica europea, il testo di Ranulf si configura per molti versi come un tentativo di comprendere il successo del nazionalsocialismo, considerato come esempio paradigmatico del meccanismo dell’«indignazione morale». La tesi di Ranulf è che l’«indignazione morale» - ossia la «tendenza disinteressata a infliggere punizioni» - sia particolarmente radicata fra i ceti medi. Per molti versi, questa idea non fa che sviluppare la spiegazione che Max Scheler aveva dato del risentimento: un atteggiamento mentale dovuto alla sistematica repressione di emozioni proprie di ogni essere umano, come l’invidia, la malizia, la gelosia, il rancore. Infatti, l’«indignazione morale» è per Ranulf la caratteristica di un gruppo sociale che forza i propri membri a «un grado eccezionalmente alto di auto-limitazione» e dunque alla «frustrazione dei loro desideri naturali». E proprio da questa forzata «repressione degli istinti» scaturiscono l’«indignazione morale», il risentimento, la disponibilità a infliggere punizioni disinteressate verso individui o gruppi sociali.

Per molti versi, Indignazione e psicologia della classe media si inserisce in un filone che comprende anche testi come Fuga dalla libertà di Erich Fromm e Psicologia di massa del fascismo di Wilhelm Reich. Alla base di tutte queste ricerche sta infatti un certo modo di guardare alla connessione fra la società e la psicologia individuale. In altre parole, la psicologia del singolo viene concepita come il riflesso della struttura della società, o, meglio, della struttura familiare, dell’educazione, della morale di un gruppo. E, a dispetto di qualche motivo di interesse, anche la ricerca di Ranulf – peraltro appesantita da alcune discutibili scelte metodologiche – non può che replicare gli stessi limiti di questa impostazione. Ricercando delle cause patologiche, questa prospettiva non può infatti che ritrovare invariabilmente i tratti della ‘malattia’ nei movimenti politici e nei gruppi sociali che studia. Ma, soprattutto, cedendo a un facile determinismo sociale, diventa in fondo incapace di cogliere la specificità di fenomeni culturali inevitabilmente complessi.

A dispetto di tutti questi limiti, l’idea di Ranulf di una relazione fra la struttura sociale di un gruppo e gli atteggiamenti dei suoi membri non può però essere liquidata con sufficienza. Non soltanto perché la «classe media», le sue speranze e i suoi risentimenti non sono oggi meno enigmatici di quanto fossero negli anni Trenta. Ma forse anche perché non è difficile ritrovare nell’«indignazione» di oggi il volto sfuggente, ambiguo e in fondo disilluso di una condizione emotiva comune a intere generazioni. E il riflesso politico di un’epoca di «passioni tristi».

Damiano Palano

Questo testo è apparso, con un titolo diverso, su "Avvenire" del 22 settembre 2012.

Reinhold Niebuhr e l'Ironia della storia americana. La visione di un realista cristiano

di Damiano Palano

Nel 1961, in occasione di un convegno organizzato a New York, presso la cattedrale di St. John the Divine, Hans Morgenthau definì Reinhold Niebuhr come il più grande filosofo politico vivente degli Stati Uniti, e come l’unico studioso di politica che, dopo John Calhoun, avesse mostrato una certa creatività.
Anche se il giudizio era influenzato da una dichiarata prossimità intellettuale, il ritratto dipinto da Morgenthau non era sorprendente. Niebuhr fu effettivamente uno degli intellettuali americani più importanti e originali del suo tempo. Tanto che persino il settimanale «Time», nel 1948, gli dedicò la copertina, indicandolo come il pensatore capace di mettere in guardia l’America dai facili ottimismi del Dopoguerra.
Prima di essere uno studioso di politica, Niebuhr fu soprattutto un teologo. Nato nel 1892 da una famiglia di immigrati tedeschi, Niebuhr si laureò infatti in teologia a Yale. E, prima di insegnare allo Union Theological Seminary di New York, fu anche pastore di una piccola comunità protestante di Detroit, fra il 1915 e il 1928. Nel corso della sua riflessione, profondamente influenzata da Agostino, si dedicò però, quasi costantemente, anche a temi sociali e soprattutto politici. E, in particolare, divenne convinto sostenitore di quella prospettiva teorica che viene spesso indicata come «realismo cristiano». Una prospettiva che – pur avendo alcuni elementi comuni con il classico realismo politico di Tucidide, Machiavelli e Hobbes – attinge soprattutto all’antropologia cristiana e non rinuncia a una marcata dimensione etica. 

Alla base del realismo cristiano di Niebuhr sta in particolare la convinzione che l’animus dominandi, l’inesauribile sete di potere di cui parlava Agostino, sia una caratteristica della natura umana. Un simile riconoscimento non offre però alcuna legittimazione alla politica di potenza, perché diventa piuttosto la premessa per una riflessione che comprenda la specificità del comportamento politico. In altre parole, secondo Niebuhr, si tratta di riconoscere che il comportamento morale dei singoli individui è profondamente diverso da quello dei gruppi. E che, dunque, i criteri con cui valutare le decisioni politiche, anche sotto il profilo morale, sono differenti da quelli che si applicano alle decisioni individuali.
Partendo da queste premesse, il realismo cristiano di Niebuhr risulta in palese contrasto con il «moralismo» della tradizione politica degli Stati Uniti e con la dimensione messianica che contrassegna l’«eccezionalismo» americano. Ed è proprio questa componente che affiora palesemente dalle pagine dell’Ironia della storia americana, una delle opere più importanti del teologo, che ora – ben sessant’anni dopo la prima pubblicazione del 1952 (e più quarant’anni dopo la morte del teologo, avvenuta nel 1971) – esce in traduzione italiana, con una ricca introduzione di Alessandro Aresu (Bompiani, pp. 466, euro 25.00).
Il libro di Niebuhr si presentava esplicitamente come un’interpretazione, «dal punto di vista della fede cristiana», del nuovo ruolo che gli Stati Uniti occupavano dopo la Seconda Guerra Mondiale. In particolare, Niebuhr ritrovava nella storia americana un’«ironia» di fondo, perché la sorte aveva finito con l’assegnare agli Usa un ruolo completamente diverso da quello in cui avevano da sempre confidato. Fin dal momento in cui avevano combattuto per l’indipendenza dalla madrepatria, l’America si era pensata come un Nuovo Mondo, abissalmente distante dal Vecchio continente e dalle sue logiche di potenza. E il suo destino ‘eccezionale’ era stato inteso come una promessa di pace e libertà per l’intera umanità. Proprio queste forti motivazioni ideali avevano spinto gli Usa a entrare nei due conflitti mondiali. Ma la storia aveva poi ‘ironicamente’ consegnato a una «nazione innocente» – insieme ai compiti di una superpotenza globale – le chiavi della possibile distruzione dell’umanità.

Negli ultimi anni, come mostra Aresu nell’introduzione, molti sono tornati a riscoprire nella riflessione di Niebuhr strumenti preziosi con cui interpretare la politica mondiale. Ed è noto come lo stesso Barack Obama abbia dichiarato in più occasioni il proprio debito nei confronti del teologo della Columbia University. Il realismo cristiano di Niebuhr offre in effetti una chiave formidabile con cui ripensare gli errori e le illusioni degli ultimi due decenni. Non solo perché continua a mettere in guardia dalle tentazioni idealiste. Ma anche perché, invitando a moderare l’orgoglio spirituale di ogni potenza, aiuta a comprendere come sia possibile difendere i valori dell’Occidente senza considerare la visione degli Stati del Nord del mondo come ‘moralmente’ superiore. E senza ritenere che i valori di libertà e le istituzioni democratiche dell’Occidente rappresentino la conclusione della storia universale. 

Damiano Palano

Questo testo, con alcune lievi modifiche formali e un titolo diverso, è apparso su "Avvenire" di sabato 15 settembre 2012.   

Governare un mondo in frantumi. "Domani, chi governerà il mondo?" di Jacques Attali

di Damiano Palano

Nel 1795, mentre l’Europa entrava in una lunga stagione di conflitti e lacerazioni, Immanuel Kant consegnò a una manciata di pagine una proposta per cancellare definitivamente il dramma della guerra dalla scena del mondo. La soluzione, secondo il filosofo di Königsberg, consisteva nella creazione di una federazione universale di repubbliche, che si impegnassero a riconoscere agli stranieri le garanzie di un diritto cosmopolitico. Ovviamente, Kant era ben consapevole degli ostacoli che si frapponevano alla realizzazione di un simile progetto. E non senza ironia, intitolò il proprio frammento Per la pace perpetua, prendendo a prestito l’iscrizione satirica intravista sull’insegna di un’osteria olandese, su cui era dipinto un camposanto.

A distanza di più di due secoli, nel suo recente Domani, chi governerà il mondo? (Fazi, pp. 405, euro 16.00), Jacques Attali – economista, giornalista, consigliere di Mitterand e primo presidente della Banca Europea per la Ricostruzione e lo Sviluppo – torna a riproporre un progetto molto simile a quello kantiano. Ma non ritiene che sia solo un disegno utopico. Piuttosto, si tratta a suo avviso di una necessità di cui il mondo dovrà prendere atto.

Il saggio di Attali si colloca nel fortunato genere letterario della ‘futurologia’, e del genere mostra tanto i pregi quanto gli inevitabili limiti, evidenti soprattutto nelle brevi ricostruzioni con cui Attali ripercorre, a volo d’uccello, la storia dei grandi imperi del passato. Ma al di là di queste semplificazioni, non si può negare che la riflessione di Attali poggi su una diagnosi piuttosto realistica. In sostanza, il futurologo francese prende atto del mutamento che sta investendo la politica mondiale. Per un verso, gli Stati Uniti sembrano incamminati verso un lento declino. Per l’altro, la Cina pare destinata a diventare, fra venti o trent’anni, la prima potenza sul piano economico, se non su quello militare. Ma ciò non significa, secondo Attali, che assisteremo semplicemente a una ‘transizione egemonica’, a un passaggio del testimone fra il leader di ieri e quello di domani.

Il punto è piuttosto che nessuna potenza – né gli Usa, ma neppure la Cina, né tantomeno l’Europa o il G-20 – avrà la possibilità di assumere il controllo del mondo. La conseguenza sarà dunque una condizione di «caos policentrico». Un caos determinato soprattutto dal mercato globale, la cui azione del tutto incontrollata condurrà «alla scomparsa progressiva di qualsiasi Stato di diritto, a un’anarchia esplosiva, a disuguaglianze estreme, a sempre maggiori migrazioni, al rarefarsi di numerose risorse, a guerre regionali molto violente, a disordini finanziari e climatici». Dato che nessuna delle istituzioni internazionali esistenti sarà in grado di far fronte all’irrompere di queste forze, le implicazioni – secondo Attali – rischiano di essere molto simili a quelle dell’inizio del XX secolo: il ritorno dei nazionalismi e di regimi autoritari arroccati sulla difesa delle rispettive identità.  

Per Attali, una soluzione può giungere soltanto dalla costruzione di un «governo mondiale», di cui il saggista delinea anche i tratti principali. Il futuro governo mondiale, secondo Attali, dovrà essere infatti federale e democratico, e dovrà essere dotato di un parlamento tricamerale, oltre che degli strumenti per garantire il rispetto delle proprie leggi.

Il progetto di governo mondiale evocato da Attali ripropone alcune delle idee al cuore dei diversi progetti di democrazia cosmopolitica elaborati negli ultimi vent’anni da teorici come David Held e Jürgen Habermas. In questo senso, non può che presentare gli stessi problemi, che non consistono soltanto nelle difficoltà di realizzazione, ma anche nel rischio che l’aspirazione a una democrazia mondiale possa coprire le ambizioni di potenza di alcuni Stati.

Ciò nonostante, il progetto di una sorta «Stato globale» oggi non è più solo un’utopia, ma, in qualche misura, una necessità reale. E non è certo casuale che anche Benedetto XVI negli ultimi anni sia più volte tornato sulla necessità di un governo mondiale, in grado di dare stabilità a un pianeta sempre più frammentato e al tempo stesso interconnesso. D’altronde, il dramma della crisi globale ci conferma ogni giorno che le istituzioni internazionali devono essere ripensate dalle fondamenta. E proprio in questo modo si prepara forse il terreno del futuro governo mondiale. Un governo che probabilmente non assumerà il volto inquietante di un super-Stato planetario, né riuscirà a garantire la «pace perpetua». Ma che, quantomeno, potrebbe rendere meno vulnerabili le nostre società.

Damiano Palano

Simone Weil e l'antipolitica: una lezione

di Damiano Palano

«I partiti sono un meraviglioso meccanismo in virtù del quale, in tutta l’estensione di un Paese non uno spirito dedica la sua attenzione allo sforzo di discernere, negli affari pubblici, il bene, la giustizia, la verità». Queste parole lasciano pochi dubbi sull’opinione che Simone Weil aveva dei partiti. Il suo Manifesto per la soppressione dei partiti politici, recentemente ripubblicato da Castelvecchi (pp. 60, euro 6.00), costituisce d’altronde un’inappellabile requisitoria anti-partitica, e in questo senso si inserisce in un frequentatissimo genere della letteratura politica. Nonostante alcune assonanze, sarebbe però ingeneroso leggere oggi il Manifesto come un’anticipazione dello spirito ‘antipolitico’ contemporaneo.
Per molti versi, le argomentazioni di Weil sono le stesse che Jean-Jacques Rousseau aveva sviluppato nel Contratto sociale per mostrare il ruolo negativo delle fazioni e di ogni genere di ‘corporazione’. Anche per Weil, così come per il filosofo ginevrino, la «volontà generale» svanisce nel momento in cui insorge una «passione collettiva», ossia «un impulso al crimine e alla menzogna infinitamente più potente di qualsiasi passione individuale». Accecato dalla passione collettiva, un Paese non può non perdere di vista l’interesse comune e rimanere preda di volontà particolari. E, ovviamente, i partiti sono macchine costruite proprio per generare e alimentare laceranti passioni collettive. Un partito, secondo Weil, non è altro che «un’organizzazione costruita in modo da esercitare una pressione collettiva sul pensiero di ognuno degli esseri umani che ne fanno parte». E il vero obiettivo di qualsiasi partito è solo «la sua propria crescita».

Quando il testo fu pubblicato per la prima volta, nel febbraio del 1950, l’autrice era già scomparsa da tempo. Affetta da tubercolosi, Simone Weil era morta infatti nel 1943, nel sanatorio di Ashford, a soli trentaquattro anni. Nel clima postbellico, il Manifesto doveva essere letto soprattutto come una condanna dello stalinismo e del ruolo che il Partito comunista andava assumendo sulla scena culturale francese. E proprio in questo senso André Breton celebrò il Manifesto e ne auspicò la più ampia diffusione. Ma la polemica di Weil aveva probabilmente anche un significato più generale. Un significato che anche oggi – per quanto i partiti contro cui Weil lanciava i propri strali non esistano più – non ha perso nulla dell’originaria portata. Il «testamento» di Weil – come lo definì il filosofo Alain – è infatti soprattutto una spietata critica di ogni politica totalitaria. Della politica che coltiva dentro di sé una vocazione alla ‘totalità’ e all’eliminazione di ogni potenziale avversario. E della politica che piega a un uso strumentale qualsiasi valore. 

Damiano Palano

(Questo testo è apparso su "Avvenire" il 28 luglio 2012)