maelstrom: Il nuovo odio per la democrazia. Uguaglianza, politica e biopolitica (a proposito di Jacques Rancière) 2/4

di Damiano Palano

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Il nuovo odio per la democrazia. Uguaglianza, politica e biopolitica (a proposito di Jacques Rancière) 1/4

2. Lo scandalo della democrazia

Un momento importante nell’itinerario di Rancière può essere collocato alla metà degli anni Ottanta del secolo scorso, e, in effetti, è proprio in questo periodo che, secondo il filosofo francese, il nuovo «odio per la democrazia» inizia a prendere corpo, all’interno del dibattito sulla ‘crisi’ delle istituzioni scolastiche. Anche se la discussione era partita dal riconoscimento del fallimento delle istituzioni dinanzi al compito di garantire un’effettiva eguaglianza, e quindi di ridurre il solco causato dalla stratificazione sociale, essa aveva imboccato una direzione differente. Al suo interno, era infatti emersa una posizione piuttosto definita, che criticava nettamente l’impostazione «repubblicana», ossia l’impostazione che considera la scuola come uno strumento pedagogico in grado di rendere «omogenea» la repubblica; questa posizione recuperava i motivi della vecchia protesta elitista nei confronti dell’utopia repubblicana dell’eguaglianza, una protesta che tra Otto e Novecento aveva trovato esempi eloquenti nelle voci di Hippolyte Taine e Alfred Fouillèe, e che ora si indirizzava invece contro gli effetti deleteri dell’omogeneizzazione della società. In effetti, questa critica si risolveva in un recupero delle più consolidate argomentazioni elitiste, secondo le quali l’eguaglianza prodotta dalla democrazia non può che distruggere le gerarchie sociali naturali. Il nemico da combattere, dunque, non era la disuguaglianza sociale - osserva oggi Rancière - ma «l’alunno stesso, diventato il rappresentante per eccellenza dell’uomo democratico, l’essere immaturo, il giovane consumatore ebbro d’uguaglianza, di cui i diritti umani erano la carta» (J. Rancière, L’odio per la democrazia, cit., p. 35). Muovendo dal limitato ambito della discussione sulle istituzioni scolastiche, il dibattito si sposta gradualmente verso l’intera società, ma l’obiettivo rimane sostanzialmente lo stesso, e cioè l’«uomo democratico», un individuo che la promessa di eguaglianza ha trasformato in un individuo egoista e in un consumatore avido, incapace di limitare i propri desideri e, soprattutto, incapace di riconoscere la prevalenza di qualsiasi istanza superiore. In questo passaggio, il termine «democrazia» assume un significato ben preciso, che non indica un determinato regime politico e neppure una determinata aspirazione all’autogoverno, ma una sorta di ‘regno dell’eguaglianza’.

Ovviamente, nella tradizione francese una simile declinazione può fondarsi sul precedente teorico di Tocqueville, che in effetti nella sua opera più nota aveva fissato nel termine «democrazia» quella tendenza storica – all’apparenza inarrestabile – destinata ad abbattere le gerarchie tradizionali e a realizzare l’eguaglianza. Inoltre, lo stesso Tocqueville – in realtà solo nelle pagine conclusive della Democrazia in America – aveva descritto l’homo democraticus come un individuo mosso esclusivamente dal proprio egoismo e, potenzialmente, in grado di indebolire nel tempo l’identità collettiva alla base dell’esperimento americano. È proprio a questa idea della democrazia che si rivolgono molti degli autori criticati da Rancière, come, per esempio, Dominique Schnapper (La democrazia provvidenziale. Saggio sull’eguaglianza nella società contemporanea, Vita e Pensiero, Milano, 2004; ed. or. La démocratie provvidentielle. Essai sur l’égalité contemporaine, Gallimard, Paris, 2002), Alain Finkielkraut (L’impairfait du présent, Gallimard, Paris, 2002), B.H. Lévy (Le meurtre du pasteur. Critique de la vision politique du monde, Grasset-Verdier, Paris, 2002), o, seppur in modo in parte differente, Jean-Claude Milner (Les penchants criminels de l’Europe démocratique, Verdier, Lagrasse, 2003). Proprio richiamandosi a Tocqueville, Schnapper si riferisce così alla democratizzazione per intendere «l’allargamento a tutti i settori della vita sociale dell’idea di eguaglianza degli uomini e gli effetti di quest’allargamento» (D. Schnapper, La democrazia provvidenziale, cit., p. 15). Una simile definizione della democrazia appare a Rancière rilevante, innanzitutto, per l’equivoco rimando a Tocqueville: «Per poter fare di Tocqueville il profeta del dispotismo democratico e il pensatore della società di consumo, occorre ridurre i suoi due grossi libri a due o tre paragrafi di un capitolo del secondo libro, che allude al rischio di un nuovo dispotismo. E inoltre occorre dimenticare che ciò che Tocqueville soprattutto temeva era il potere assoluto, esercitato da un capo al vertice di uno stato centralizzato, su una massa depoliticizzata, e non questa tirannia dell’opinione democratica di cui oggi tutti parlano» (J. Rancière, L’odio per la democrazia, cit., pp. 28-29), Ma, soprattutto, perché si tratta di un’operazione basata su una triplice trasformazione del significato di «democrazia»:

«in primo luogo la democrazia viene ricondotta a una forma di società; in secondo luogo questa forma di società viene identificata con il regno dell’individuo egualitario, sussumendo sotto questo concetto le qualità più disparate, che vanno dalla grande distribuzione fino alle rivendicazioni per i diritti delle minoranze, passando per le lotte sindacali; e infine viene imputata alla ‘società individualista di massa’, identificata così con la democrazia, la ricerca di un incremento infinito, che è insista nell’economia capitalista» (ibi, p. 28).

In questo modo, nel discorso sviluppato da Schnapper, la «democrazia» viene a coincidere senza residui con l’homo democraticus, con un individuo guidato dai propri inesauribili desideri, che guarda allo «Stato-provvidenza» solo come a un erogatore di servizi e, dunque, come a un garante della propria eguaglianza. La critica verso la «democrazia-provvidenza», pertanto, coinvolge una molteplicità di attori e dinamiche, ma tende a identificare la democrazia con la figura di un homo democraticus spinto esclusivamente dai propri insaziabili appetiti. Una simile accusa – osserva polemicamente Ranciére – «pretende di descriverci lo stato del nostro mondo così come è stato modellato dall’uomo democratico nelle sue varie figure: consumatore tanto di medicine quanto di sacramenti, sindacalista che cerca di ottenere sempre di più dallo stato-provvidenza, rappresentante di una minoranza etnica che rivendica il riconoscimento della propria identità, femminista militante per le quote rosa, alunno che considera la scuola come un supermercato in cui il cliente è un re» (ibi, p. 26). E, così, «la figura del consumatore democratico ebbro d’uguaglianza sarà identificato, a seconda dell’umore e dei bisogni della causa, con il salariato rivendicativo, con il disoccupato che occupa i locali dell’ufficio di collocamento o con l’immigrato clandestino respinto nelle zone d’attesa degli aeroporti» (ibi, p. 38). L’aspetto principale che Rancière mette in luce consiste però nell’esito di questo «processo di cancellazione della figura politica della democrazia, avvenuto mediante una convergenza tra descrizione sociologica e giudizio filosofico» (ibi, p. 29). La critica della democrazia-provvidenza e dell’homo democraticus si basa, in sostanza, sulla contrapposizione netta «fra un’umanità adulta fedele alla tradizione che l’istituisce, e un’umanità puerile condotta all’autodistruzione dal suo sogno di generarsi nuovamente» (p. 38). E, in questo modo, diventa possibile fondere – attorno al tema democrazia – filoni critici ben diversi. In primo luogo, si possono individuare nella società democratica – cioè nella società in cui regna l’«uomo democratico» e in cui l’unico obiettivo è la realizzazione di un’eguaglianza che tende all’omogeneità – gli stessi tratti del totalitarismo, ossia di quella forma di organizzazione politica guidata dalla volontà di rendere omogenea la società e ‘uguali’ gli individui, anche mediante la violenza. In secondo luogo, l’enfasi sull’estensione illimitata dei bisogni e sul carattere inesauribile degli appetiti individuali - rovesciando gli obiettivi della critica al consumismo prodotta dal Sessantotto e sviluppata da intellettuali come Jean Baudrillard - richiama anche la logica di espansione del capitale descritta da Marx. All’interno della discussione sulla società democratica, questi due differenti percorsi vengono a congiungersi e, ovviamente, a mutare di segno, diventando gli strumenti affilati di una critica dell’egualitarismo e della «democrazia-provvidenza». Come osserva Ranciére:

Il tema della ‘società illimitata’ riassume in forma sintetica l’abbondante letteratura che riunisce nella figura dell’‘uomo democratico’ il consumatore di impermercati, l’adolescente che rifiuta di togliersi il velo e la coppia omosessuale che vuole avere figli. Riassume soprattutto la duplice metamorfosi che ha attribuito alla democrazia sia la forma di omogeneità sociale, precedentemente attribuita al totalitarismo, sia il movimento illimitato di autoincremento proprio della logica del Capitale. E indica così il punto culminante della rilettura francese del double bind democratico. La teoria del double bind contrapponeva il buon governo democratico al duplice eccesso rappresentato dalla vita politica democratica e dall’individualismo di massa. La rilettura francese elimina la tensione dei contrari. La vita democratica diventa la vita apolitica del consumatore indifferente di merci, di diritti delle minoranze, di industria culturale e di figli fatti in provetta. Essa s’identifica puramente e semplicemente con la ‘società moderna’, trasformandola così in una configurazione antropologica omogenea (ibi, pp. 38-39).

È piuttosto scontato che l’opposizione fra un’«umanità adulta» e un’«umanità puerile», incapace di governarsi, si accompagni al nostalgico rimpianto per il «governo pastorale», e cioè per un modello di governo basato «sulla cura del pastore divino che si occupa di tutte le sue pecore e di ciascuna di loro» (ibi, p. 41). Nella logica di questo discorso – il cui riferimento polemico è soprattutto a B.H. Lévy (Le Meurtre du Pastor. Critique de la vision politique du monde, Grasset- Verdier, Paris, 2002) – la democrazia rompe l’ordine della filiazione, ma, nello stesso tempo, perde anche ogni capacità di auto-governarsi, finendo col restare vittima del proprio sfrenato individualismo. «Al posto della ‘Voce-verso-Mosé’ è un ‘uomo-Dio-morto’ che ci governa». E quest’ultimo, osserva Ranciére, riassumendo le tesi di Lévy, «può governare solo diventando il garante dei ‘piccoli godimenti’ che mettono a profitto la nostra grande miseria di orfani condannati a errare in quell’impero del vuoto che è, indifferentemente, il regno della democrazia, dell’individuo e del consumo» (J. Rancière, L’odio per la democrazia, cit., p. 42). Proprio il riferimento al governo pastorale, come modello di «buon governo», tradisce però il nucleo cruciale della contemporanea critica della democrazia.

Pur mostrando dei caratteri inediti, l’«odio per la democrazia» ha d’altronde delle radici profonde, che non affondano soltanto nella tradizione elitaria o nella critica dell’eugualitarismo, ma nella stessa critica alla «politica». Secondo Ranciére, infatti, «sotto il nome di democrazia s’intende e si denuncia la politica stessa» (ibi, p. 43), o, meglio, quella dimensione dell’agire umano che la tradizione occidentale – a partire dall’esperienza greca – definisce come «politica». Il discorso che lega insieme la forma democratica all’egoismo sfrenato del popolo, e all’anarchia dei suoi insaziabili appetiti, è d’altronde ben presente nella filosofia di Platone, oltre che in testi come Athenaion Politeia, ascrivibili ai circoli di fuoriusciti conservatori. «Platone», nota lo stesso Rancière, «è stato il primo a inventare questa lettura sociologica che consideriamo tipica dell’epoca moderna, questa interpretazione che scova sotto le apparenze della democrazia politica una realtà contraria: la realtà di una società in cui a governare è l’uomo privato, egoista» (ibi, p. 45). In realtà, sostiene Rancière, la democrazia non consiste in questo, ma piuttosto in ciò che caratterizza la politica e ne segna la specificità fin dal principio, ossia la fine di qualsiasi principio naturale in grado di conferire ordine all’agire umano e al governo della società. È, in altre parole, proprio dalla critica del principio della filiazione – ossia da qualsiasi principio che individua in caratteristiche ‘naturali’ il titolo all’esercizio della potestà di governo – che scaturisce la politica. «Se politica significa qualcosa, si tratta di qualcosa che si aggiunge a tutti questi governi della paternità, dell’età della ricchezza, della forza o della scienza che vigono nelle famiglie, nelle tribù, nelle officine e nelle scuole, proponendo il loro modello per la costruzione di forme più larghe e più complesse di comunità umane» (ibi, p. 56). La storia, nota infatti, Rancière, «ha conosciuto due grandi principi per governare gli esseri umani: l’uno che deriva dalla filiazione umana o divina, cioè la superiorità della nascita, l’altro che risulta dalle attività produttive e riproduttive della società, cioè il potere della ricchezza» (ibi, p. 57). La democrazia è in sostanza proprio la messa in questione di entrambi questi principi:

La democrazia non è un tipo di costituzione, né una forma di società. Il potere del popolo non è quello della popolazione riunita, della sua maggioranza o delle classi operaie. È semplicemente il potere di coloro che non hanno più titoli per governare che per essere governati. Questo potere non lo si può liquidare denunciando la tirannia delle maggioranze, la stupidità del grosso animale o la frivolezza dei consumatori. Perché allora bisognerebbe liquidare la politica. La politica, infatti, esiste solo se c’è un requisito supplementare rispetto a quelli che funzionano solitamente nelle relazioni sociali. Lo scandalo della democrazia […] sta nel rivelare che il suo requisito non può essere che l’assenza di requisiti e che il governo delle società può fondarsi in ultima analisi solo sulla propria contingenza (pp. 57-58).

L’equivalenza fra democrazia e politica, istituita da Rancière, non si riferisce ovviamente ai contemporanei «regimi democratici», fondati sulla rappresentanza parlamentare, perchè il filosofo considera la democrazia come principio che mette in causa ogni principio di governo incardinato su un piano trascendente; proprio per questo, può di fatto considerare l’irrompere della democrazia come l’elemento genetico della politica; e proprio per questo, può anche contrapporre la logica della politica alla logica della polizia: se quest’ultima è infatti individuata da Rancière nei «modelli di governi e pratiche d’autorità fondate su questa o quella distribuzione dei ruoli e delle competenze», la politica inizia invece nel momento in cui il potere dei governanti – siano essi giovani o anziani, ricchi o poveri - «deve fondarsi su un requisito supplementare, sul potere di chi non ha alcuna qualità che lo predisponga a governare più che a essere governato» (p. 58). In questo passaggio il potere diventa in senso proprio «potere politico», ossia «il potere di coloro che non hanno nessuna ragione naturale per governare su coloro che non hanno nessuna ragione naturale per essere governati» (ibidem). «Il potere dei migliori», venuta meno ogni legittimazione ‘naturale’, scrive allora Rancière, «può legittimarsi in definitiva solo attraverso il potere degli uguali» (ibidem). In questo senso, il potere politico non è allora radicato su alcun solido fondamento, anzi, osserva Rancière, un governo è politico «solo se riposa sulla propria assenza di fondamento», e «la politica è il fondamento del potere di governare in assenza del proprio fondamento» (ibi, p. 60). Si tratta in altre parole di una contraddizione costitutiva della politica, che risulta fondata proprio sull’assenza di fondamento:

Perché ci sia politica c’è bisogno di un titolo d’eccezione, di un titolo che si aggiunge a quelli che ‘normalmente’ reggono le società piccole e grandi e che sono riconducibili in ultima analisi alla nascita e alla ricchezza. La ricchezza mira al suo incremento infinito, ma non ha il potere di eccedere se stessa. La nascita vi pretende, ma può farlo solo al prezzo di saltare dalla filiazione umana a quella divina. Essa fonda allora il governo dei pastori, che risolve il problema sopprimendo però la politica. Resta l’eccezione ordinaria, il potere del popolo che non è quello della popolazione o della sua maggioranza, ma il potere di chiunque, l’indifferenza delle capacità per occupare le posizioni di governante e di governato (ibidem).

E il vero «scandalo» della democrazia consiste dunque proprio nell’assenza di fondamento, «consiste semplicemente nel rivelare che non ci sarà mai, sotto il nome di politica, un principio unico della comunità, in grado di legittimare l’azione dei governanti a partire da leggi insite nel modo in cui si formano le comunità umane» (ibi, p. 63).