La filosofia dell'evento. A margine di una provocazione di Sergio Givone

di Damiano Palano

Nel recente Il bene di vivere, un libro-intervista curato da Francesca Nodari (Morcelliana, Brescia, pp. 133, euro 10.00), Sergio Givone ripercorre, in chiave autobiografica, le sequenze principali di una riflessione filosofica che si è concentrata, nel tempo, soprattutto sul nichilismo e sull’idea di tragico. Rievocando le tappe della sua formazione, Givone torna così nella Torino degli anni Sessanta, a figure per lui cruciali, come quella del maestro Luigi Pareyson, degli allora giovani assistenti come Giuseppe Riconda, Gianni Vattimo, Umberto Eco, oltre che ai docenti che in quegli anni insegnavano all’Ateneo torinese (Augusto Guzzo, Nicola Abbagnano, Carlo Mazzantini, Pietro Chiodi). Givone dipinge un affresco senz’altro suggestivo del mondo universitario torinese degli anni Sessanta – un mondo che ovviamente non esiste più – e, in particolare, della divaricazione netta fra la scuola di Abbagnano, titolare della cattedra di Storia della filosofia, e quella di Pareyson, docente invece di Estetica. «Naturalmente» - nota Givone - «tutti questi nomi allo studente che veniva dalla campagna non dicevano niente. Eppure egli avvertiva una tensione intellettuale, un fuoco, sia pure ben nascosto, ma in grado di appiccare incendi. Nonostante il grigiore dei luoghi e il tipico understatement torinese: massimo dello snobismo era Abbagnano, che, dopo la lezione, accompagnato dagli intimi, andava a prendere l’aperitivo in piazza San Carlo o Guzzo, che, alla fine della medesima, lasciava cadere dal naso il pince-nez né più né meno come cinquant’anni prima Nicolai Hartmann o Edmund Husserl» (pp. 43-44). Ma si trattava anche di un mondo che, al di là delle divisioni, nutriva l’assoluta convinzione di detenere un ruolo decisivo nell’impresa di una rifondazione del pensiero occidentale. «A nessuno di quei docenti, grazie al cielo, importava alcunché dell’offerta formativa, come si direbbe oggi. Semmai ciascuno di loro era impegnato con se stesso e con la sua scuola a portare avanti un certo progetto filosofico, una certa idea di filosofia. Sembrava che i destini della filosofia fossero rimessi a loro. Quel che era e sarebbe stato della filosofia, il suo futuro, ma anche il suo passato, lo si decideva lì, in quelle aule, in quei corridoi, attraverso quelle parole. Una cosa che non poteva non suscitare da una parte scetticismo, ironia, disincanto e dall’altra entusiasmo, passione intellettuale e addirittura una specie di fede, quasi che la persuasione e la retorica […] anziché escludersi reciprocamente si specchiassero l’una nell’altra» (p. 44). Dinanzi alla necessità di schierarsi da una parte o dall’altra, Givone si sarebbe accostato a Pareyson, ma non senza qualche lacerazione, anche perché una simile decisione comportava pressoché inevitabilmente una divaricazione rispetto al percorso e alla scuola di Abbagnano (non senza paradossi, dal momento che entrambi quei filoni prendevano le mosse dall’esistenzialismo). Ma, pur nella contiguità fisica, ricorda Givone, la distanza teorica tendeva a erigere una pressoché invalicabile barriera di incomunicabilità, neppure scalfita dalle necessità della convivenza accademica. «Sulla scale di Palazzo Campana», dice infatti Givone, «i professori si incontravano, sfiorandosi appena. Nessuno scambio di idee, nessuna comunicazione, tra di loro, neppure alle sedute di tesi di laurea (che in altri atenei fungevano da pretesto per affilare le lame), essendo ciascuno interamente compreso di sé, del proprio pensiero, delle scelte di fondo, sole ed esclusive. Un semplice gesto, non privo di sussiego ma anche di retro pensieri, esprimeva in un colpo solo tutto ciò» (pp. 44-45).

Nel corso della conversazione, Givone torna sugli snodi principali della sua ricerca filosofica, e i punti interessanti sono naturalmente molti. A un certo punto dell’intervista, Givone si sofferma però sul Sessantotto, un momento forse non così rilevante per la sua biografia personale, ma senz’altro piuttosto significativo per la vita italiana e, in generale, per la stessa concezione dell’intellettuale e del suo ruolo sociale. Rievocando quei giorni, e in particolare quanto avvenne proprio a Torino, nelle aule del vecchio Palazzo Campana, Givone ricorda il proprio personale atteggiamento, non di ostilità, ma comunque tiepido nei confronti dei contestatori. «Non partecipavo se non saltuariamente ai riti sessantottini, anche se a officiarli erano i miei compagni di università», «quel che stava accadendo né mi respingeva né mi coinvolgeva» (p. 91). Ma, al di là di questo, Givone formula anche un giudizio sull’eredità filosofica del Sessantotto, e in questo senso il suo discorso – che certo, all’interno di una pur lunga intervista, non può che essere schematico – tende a diventare piuttosto netto. In particolare, Givone – in un passaggio anticipato anche nell’articolo Il Sessantotto ha perso il pensiero, in «Avvenire», 30 marzo 2011, p. 24 – sostiene che il Sessantotto abbia lasciato ben poche tracce nella riflessione filosofica contemporanea. «Nelle parole d’ordine e negli scritti prodotti a getto continuo in ciclostile, per tacere delle discussioni assembleari da cui regolarmente scappavo, non c’era l’ombra di una riflessione autenticamente filosofica. Era una specie di retorica, a volte anche ben congegnata, più spesso no. Probabilmente era anche dell’altro, qualcosa che aveva a che fare con una laica (laica?) liturgia della parola – liturgia ossessiva e non priva di tratti paranoici – piuttosto che con la filosofia» (p. 87). In altre parole, secondo Givone, del Sessantotto, nel pensiero filosofico contemporaneo, è rimasto poco non perché l’apporto di quella riflessione e di quella critica sia stato dimenticato, ma solo perché – come osserva – in quelle fatali giornate non prese mai forma un autentico «pensiero»:

«Della filosofia sessantottesca non è rimasto niente. Semplicemente perché tale filosofia non è mai esistita. Naturalmente esistevano scuole di pensiero e autori in cui il Sessantotto cercò il proprio supporto ideologico. Ma siccome l’ideologia prevaleva di gran lunga sulla critica, a uscirne massacrati furono proprio gli autori che il movimento aveva scelto per maestri, anzi (visto che i maestri erano respinti), per guide. Più che leggere, i sessantottini citavano; e citavano Marx, naturalmente, oltre Lenin e Mao, per non parlare di trovate o scoperte quasi surreali, come l’apprezzamento delle teorie linguistiche di Stalin. Marx veniva letto, si fa per dire, attraverso Garaudy e Althusser, e il risultato era inevitabilmente un cerchio quadrato. Althusser sottolineava nell’opera marxiana quella che secondo lui era una rottura epistemologica a partire dalla quale s’imponeva un nuovo paradigma scientifico e cioè la scienza come unico modello di prassi e di comprensione del mondo. Invece Garaudy portava a fondo il carattere utopico, profetico e messianico del marxismo, facendolo coincidere con una sorta di misticismo che, anziché precipitare l’assoluto nella storia, innalzava la storia all’assoluto. Come potessero coesistere due letture diverse e contraddittorie, resta un mistero. A meno che a tentare quei marxisti immaginari, come qualcuno poi li chiamò, non fosse proprio l’idea che mistica e scienza in fondo fossero la stessa cosa… Idea peregrina fin che si vuole, ma dura a morire, se si pensa ai successivi teorici della politica come prassi che rispecchia il movimento oggettivo della realtà, in una parola prassi scientifica» (pp. 87-88)

Nella protesta retrospettiva di Givone contro la retorica del Sessantotto – una vuota retorica, più o meno elegante, ma ovviamente ben lontana dalla filosofia – si può naturalmente scorgere l’eco non poi così flebile della vecchia protesta platonica contro le capacità affabulatorie dei demagoghi, contro l’ignoranza della massa, e contro la piazza, come luogo incompatibile con l’essenza più profonda della riflessione filosofica. Ma, al di là di questo, il discorso di Givone coglie alcuni elementi significativi. Il primo dei quali è proprio l’assenza di un pensiero filosofico del Sessantotto. «Il Sessantotto», esplicita Givone da questo punto di vista, «non fu né soggetto né oggetto di filosofia. Non ha prodotto un suo pensiero autonomo. E neppure è stato pensato come evento filosofico. Questo vale per la prima fase del movimento, sia per la sua involuzione tetra e violenta. Specialmente di fronte all’uovo malefico che non è figlio del movimento, ma dal movimento è stato fatto schiudere, il terrorismo, la riflessione filosofica è apparsa disarmata e impotente» (p. 89).

Ciò nondimeno, se si può affermare che il Sessantotto francese non ebbe una filosofia, non si può però sostenere che non abbia determinato una svolta notevole nella riflessione successiva, e questo è d’altro canto un punto che lo stesso Givone sottolinea chiaramente. «Il Sessantotto» - osserva infatti - «contribuì a suo modo a mutare le coordinate culturali. Fu (anche) per via di questa azione se il pensiero filosofico dell’epoca tentò nuove strade, incrociando i percorsi, operando commistioni e non rinunciando a forzature. In Francia il marxismo, attraverso Foucault e la sua archeologia del sapere, versione aggiornata della marxiana critica dell’ideologia, si sposa con lo strutturalismo, che poi, in Derrida, si rovescia nel suo contrario e dà luogo a un’ontologia negativa della memoria e della traccia. In Germania la Scuola di Francoforte troverà in Habermas il suo epigono e il suo affossatore. In Italia ci sarà chi, come Vattimo (e dietro Vattimo, poi, una legione) piegherà Nietzsche e Heidegger a una riconsiderazione tutta in positivo del nichilismo, restia a scoprirne il risvolto ombroso e maligno. Va detto che nessuno di questi autori può essere definito un sessantottino. Anche se, se non ci fosse stato il Sessantotto, il loro pensiero non sarebbe stato quello che è stato» (p. 90).

Naturalmente, sarebbe facile replicare ai Givone che i giovani protagonisti della contestazione studentesca non intendevano costruire un sistema filosofico, ma realizzare – certo in modo velleitario e romantico – una ‘rivoluzione’. E rimproverare a quei giovani – che, in fondo, erano studenti poco più che ventenni – di non avere edificato una filosofia nell’arco di alcuni mesi (o di avere ‘tradito’ i filosofi cui si alimentavano i loro slogan), sarebbe come rimproverare a Marat e Robespierre di essersi limitati a riprendere alcuni elementi dalla teoria di Rousseau o, in generale, dal pensiero illuminista, ma di non avere edificato un pensiero realmente originale. In modo pressoché inevitabile, l’urgenza della pratica politica impone d’altronde un rapporto specifico con la riflessione filosofica: un rapporto che non è, semplicemente, di contrapposizione irriducibile, ma, piuttosto di subalternità del pensiero alla pratica, nel senso che i movimenti – e il Sessantotto in modo emblematico – cercano nella teoria degli strumenti sia per ‘comprendere’, sia per ‘orientare’ l’azione o per ‘legittimare’ determinate scelte. In pochi mesi vengono così abbracciate, consumate, abbandonate e definitivamente dimenticate dottrine faticosamente elaborate nel corso di decenni, che finiscono con l’essere condannate da un logoramento ‘politico’ che poco ha a che vedere con la loro fragilità teorica. E questo è effettivamente avvenuto per alcuni autori in cui il Sessantotto – nel momento culminante della propria parabola – ha rinvenuto un orientamento importante, come, per esempio, Herbert Marcuse o Louis Althusser.

Il discorso rischia però di diventare sfocato se non viene calato all’interno delle singole realtà nazionali, o forse persino locali, perché, al di là delle rievocazioni giornalistiche (celebrative o polemiche), un esame serio impone di riconoscere che il ‘Sessantotto’ ebbe caratteristiche politiche e intellettuali molto diverse – per rimanere in Europa occidentale – in Francia, Italia e Repubblica Federale Tedesca. In Francia, il «Maggio» trovò effettivamente riferimenti importanti in quegli autori che Givone ricorda – in particolare, Althusser e Garaudy – anche se altri filoni ebbero il loro ruolo. Ma un simile discorso risulta invece poco calzante per altri Paesi europei. D’altronde, se in Francia la grande ondata della primavera del 1968 si concluse molto rapidamente, nella Germania Occidentale il movimento studentesco diede origine a esperienze politiche e culturali molto articolate, e instaurò un rapporto piuttosto ambivalente con i propri principali riferimenti teorici, ossia con la Teoria critica e, in particolare, con Adorno e Marcuse. Riflettendo su questo rapporto, Stefano Petrucciani ha osservato che, per molti versi, «la teoria critica è la teoria del ’68», anche perché, «in Germania, i migliori leader del ’68 sono allievi, più o meno direttamente, della Scuola di Francoforte», e perché, «in tutto il mondo occidentale, l’unico teorico critico di grande statura che viene assunto a punto di riferimento del movimento (sebbene ovviamente sia anche molto criticato) è un francofortese come Herbert Marcuse» (S. Petrucciani, La teoria critica francofortese e il movimento del Sessantotto: un rapporto complicato, in M. Baldassarri – D. Melegari, a cura di, La rivoluzione dietro di noi. Filosofia e politica prima e dopo il ’68, Manifestolibri, Roma, 2008, p. 29). Eppure, anche questo rapporto non poteva essere di piena identificazione, semplicemente perché Marcuse – soprattutto con L’uomo a una dimensione – forniva una lettura solo in parte soddisfacente, una lettura che doveva essere superata ‘politicamente’, scavalcata cioè dall’esigenza (politica) di dare al movimento studentesco un orizzonte che non fosse circoscritto alle aule universitarie e che comprendesse, invece, le grandi dinamiche internazionali e il conflitto sociale delle stesse società industriali. «Ma qui», osserva, Petrucciani, «dal quadro francofortese bisognava uscire, perché in esso c’era troppa insistenza sulla integrazione, o la latenza, della classe operaia e del suo potenziale di conflitto, e troppa poca fiducia nella bontà delle lotte antimperialiste, e delle potenze (Unione Sovietica e Cina) che le sostenevano» (ibi, p. 29). Abbandonando Marcuse e i francofortesi, il Sessantotto tedesco, o, meglio, i suoi eredi politici, avrebbero perso qualcosa, ma avrebbero anche compiuto uno sforzo notevole (dai risultati ambivalenti) nella direzione di un complessivo ripensamento teorico.

Per quanto concerne il caso italiano, il discorso diventa ancora più complesso, sia per le enormi differenze (teoriche, ideologiche, politiche) che questo movimento presentò, sia perché in Italia il «maggio» si prolungò per dieci anni, favorendo una riflessione ben più articolata, innescando una ripresa qualche volta caricaturale della tradizione del marxismo novecentesco, ma avviando anche feconde contaminazioni fra il marxismo e filoni teorici estremamente eterogenei. In questo caso, l’idea che il Sessantotto non abbia prodotto una filosofia non può allora che scontrarsi con alcune obiezioni preliminari. Innanzitutto, ci si può chiedere, ‘cosa’ fu il Sessantotto in Italia, ‘quando’ incominciò quel processo, e, soprattutto, quale fu il momento in cui si esaurì, e iniziò a diventare qualcosa di diverso. Naturalmente, a queste domande si può rispondere in modo diferente. Per esempio, si può sostenere che il Sessantotto si concluse il 31 dicembre del 1968, non tanto per ossequio al calendario, quanto perché in quella notte di Capodanno il grave ferimento di uno studente determinò un mutamento nella fisionomia e negli obiettivi del movimento. In questo caso, non diventa allora troppo difficile affermare che il Sessantotto italiano non ebbe una filosofia, perché la si dovrebbe cercare nelle assemblee e nei documenti del movimento studentesco: documenti talvolta cupi e ideologici, altre volte persino goliardici nel loro impeto antiautoritario, ma, in ogni caso, molto lontani dal rigore e dalla organicità di una riflessione ‘filosofica’. Se, al contrario, si ‘dilata’ il Sessantotto italiano lungo i dieci anni del «maggio strisciante», fino a ricomprendervi l’intera «stagione dei movimenti», il discorso non può che cambiare. Perché, allora, è necessario riconoscere che il Sessantotto italiano ebbe una riflessione importante, i cui tasselli principali possono essere ritrovati, per esempio, nel (post)operaismo italiano e nelle origini del pensiero della differenza sessuale, e le cui tracce devono essere rinvenute, più che in singoli autori, in un dibattito disseminato in un eterogeneo arcipelago culturale. Ma, soprattutto, è necessario riconoscere che ciò che oggi nel mondo si considera del pensiero italiano – quella che viene definita sempre più spesso come Italian Theory – risulta un’emanazione proprio della riflessione di quel decennio.

Tutto questo non riguarda però la Francia, perché, dopo la fiammata del «Maggio», il dibattito imboccò un sentiero molto diverso da quello seguito nella Germania Occidentale o in Italia. E, in questo senso, le osservazioni critiche di Givone colgono, almeno in parte, nel segno. Il pensiero di Foucault, per quanto sia influenzato dal Sessantotto, dispiega il proprio potenziale critico solo più tardi, preparando peraltro il terreno alle provocazioni dei «nouveaux philosophes», mentre l’indagine di Althusser, passando per il recupero sempre più grottesco di un’ortodossia che comprende addirittura Stalin, si allontana in modo crescente dalle istanze di rinnovamento critico della tradizione marxista. In altri termini, la filosofia francese segue un sentiero sempre più distante dagli slogan del «Maggio» e dagli entusiasmi del maoismo della «Rivoluzione introvabile».

Ciò nondimeno – benché sia dunque difficile contestare davvero la lettura di Givone sull’inesistenza di una vera e propria filosofia del Sessantotto – c’è però un dato che non può essere sottovalutato. E cioè che, molto tempo dopo la rivolta studentesca, ha iniziato a prendere forma, nel dibattito francese, una sorta di nuova filosofia ‘sul’ Sessantotto. Si tratta di una filosofia che sicuramente ha un collegamento effettivo con la rivolta, quantomeno perché gli intellettuali che l’hanno formulata, nel corso dell’ultimo ventennio, furono protagonisti (più che semplici testimoni) di quelle giornate. Ma si tratta anche di una filosofia che, più che alla realtà materiale dei fatti, alle radici storiche, politiche, ideologiche di quella fiammata, tende a guardare al Sessantotto come a un ‘evento’, a una rottura della continuità storica, che viene a definire il paradigma di ogni possibile rivolta.

Non è molto difficile spiegare il motivo per cui attorno al ‘Sessantotto’ è cresciuta – forse anche implicitamente – una vera e propria riflessione filosofica. Fin dai giorni della rivolta studentesca, il «Maggio» divenne, per molti intellettuali radicali francesi, il simbolo di una sorta di palingenesi sociale, la rottura di un ordine sociale all’apparenza immutabile, oltre che il momento capace di innescare il declino politico del Generale De Gaulle. In questo modo, come scrisse Raymond Aron nella Rivoluzione introvabile, uno dei suoi libri probabilmente più contestati, molti intellettuali francesi – tutt’altro che sprovveduti, tutt’altro che facili agli entusiasmi – ritennero di trovare nel «Maggio» il paradigma di un nuovo tipo di rivolta, oltre che la ripresa di quello slancio utopico che la società tecnocratica degli anni Sessanta aveva ormai completamente perduto. L’entusiasmo si dissolse rapidamente, insieme a una rivolta che non riuscì a garantire – a differenza di quanto avvenne in Germania e in Italia – una effettiva continuità organizzativa a ciò che rimaneva del movimento studentesco e delle mobilitazioni di fabbrica. Ma, per molti versi, non sparì del tutto, perché continuò a percorrere carsicamente la riflessione francese e a indirizzare il percorso di alcuni dei protagonisti di quel movimento, che – forse non senza un alone di nostalgia – non cessarono di coltivare il ricordo del «Maggio».

Quando, durante la campagna per le elezioni presidenziali del 2007, Nicholas Sarkozy indirizzò i propri strali polemici verso il Sessantotto, accusato di aver infiacchito lo spirito francese, non rivisitava, così, soltanto un repertorio ormai consunto del conservatorismo europeo. Non si trattava, cioè, soltanto della polemica contro l’egualitarismo e a favore della meritocrazia e della disciplina che costituisce l’abituale corollario retorico di quei demagoghi che – anche solo per lo spazio di qualche settimana – intendono vestire l’abito dei fustigatori dei costumi dissoluti della società contemporanea. In modo più sottile – ed era questo il punto qualificante della sua operazione – Sarkozy andava a colpire ciò che, nel corso degli anni, era diventato, almeno per una parte del mondo intellettuale francese, un autentico mito fondativo, oltre che il paradigma di ogni possibile rivolta futura. Ed è proprio questo il motivo per cui una simile provocazione ha sollevato, in Francia, un dibattito tanto acceso e repliche tanto accorate, per nulla paragonabili alle reazioni destate in Italia da analoghe operazioni. Benché in Italia esistano infatti personaggi che, nel corso del tempo, hanno assunto il ruolo di vestali della memoria di un Sessantotto da distinguere in modo netto dagli orrori e della violenze del decennio seguente (basti pensare, da questo punto di vista, alla bibliografia di Mario Capanna), il dibattito intellettuale ha da tempo fatto giustizia del romanticismo e della tentazione dell’amarcord. E, così, anche coloro che hanno inteso difendere il Sessantotto dagli attacchi – non infrequentemente maldestri – di una classe politica, peraltro poco credibile nel ruolo di alfiere della meritocrazia e del rigore dei costumi, hanno guardato altrove, e non dunque alla portata palingenetica della fiammata della rivolta studentesca. In Francia, invece, il dibattito ha imboccato una strada diversa, e, per comprendere in che modo sia stata difesa la memoria del «Maggio», è sufficiente rileggere i contributi di due tra i principali protagonisti della scena filosofica transalpina, come Alain Badiou e Jean-Luc Nancy.

Al neo-eletto presidente francese, Badiou dedicò addirittura un intero pamplhet politico-filosofico, in cui Sarkozy diventava il simbolo della paura dei francesi: una «paura conservatrice e crepuscolare», scriveva Badiou, che «ingenera il desiderio di avere un capo che vi protegga, foss’anche opprimendovi e pauperizzandovi ulteriormente» (A. Badiou, Sarkozy: di che cosa è il nome?, Cronopio, Napoli, 2008, p. 9). La polemica di Sarkozy contro il Sessantotto, la sua dichiarata volontà di farla davvero finita con il «Maggio» tradisce allora – secondo Badiou – qualcosa di più che una semplice protesta in estremo ritardo storico. «Quando Sarkozy confessa che Maggio ’68 è lo spettro che lo ossessiona e di cui vorrebbe sbarazzarsi», scrive, «sta in fondo parlando di una delle ultime manifestazioni reali dello spettro del comunismo» (ibi, p. 43). ‘Farla finita’ con il Maggio vuol dire, in altre parole, farla finita con la stessa possibilità di pensare che i ‘consumatori’ passivi possano tramutarsi in ‘contestatori’:

«L’importanza di questa elezione sta nel fatto che essa veicola la convinzione, condivisa da quelli che oggi accedono al potere e da quelli che li seguiranno, che si possa forse farla finita con quel ‘qualcosa’ di cui Maggio ’68 è uno dei nomi, il più recente in Francia. Farla finita come? Facendo in modo che la metamorfosi degli individui consumatori, passivi e stereotipati in soggetto d’un processo reale, nel quale tener fermo in punto reale è la regola, diventi letteralmente fuori legge. Non solo in un senso poliziesco, come pure succederà. Ma nel senso che una tale metamorfosi dovrà restare per sempre dell’ordine dell’irrappresentabile ‘assoluto’. Fare ‘qualcosa’ che non sia interno alla temporalità che ci viene proposta dovrà ricadere così al di fuori non soltanto del mondo empirico, ma anche della legge che regola ogni mondo possibile o immaginabile» (p. 44).

Se la celebrazione del «Maggio» non è certo sorprendente, in un autore che ha fatto della ridefinizione dell’«ipotesi comunista» un perno della propria riflessione filosofica, è invece forse ancora più interessante – se non del tutto imprevedibile – che parole in fondo simili (almeno per gli accenti) a quelle di Badiou siano giunte da Nancy. In Verità della democrazia (Cronopio, Napoli, 2009), anche Nancy prende infatti le mosse dall’attacco di Sarkozy. «Dopo le denunce miopi o impaurite di certi intellettuali» - così si apre l’opuscolo di Nancy - «l’autorità che presiede allo Stato francese ha definito ‘Maggio 68’ come l’origine di un rilassamento e di un relativismo morale, di un’indifferenza e di un cinismo sociale di cui sarebbero vittime la virtù politica e un capitalismo che si presume dotato di scrupoli» (ibi, p. 7). Ma, secondo il filosofo, il Sessantotto fu qualcosa di ben diverso da come viene raffigurato, perché, scagliandosi contro il capitalismo e la politica, aveva anticipato una domanda cruciale anche oggi. «Il 68, infatti, ha cominciato a mettere in dubbio, senza che allora ce ne fossimo resi veramente conto, la certezza democratica che in quel momento sembrava confortata dai progressi della decolonizzazione, dell’autorità crescente delle rappresentazioni dello ‘Stato di diritto’ e dei ‘diritti umani’ e, nello stesso tempo, dall’esigenza sempre più chiara di una giustizia sociale i cui modelli non fossero tributari dei presupposti che il termine ‘comunismo’, così come avevamo finito per intenderlo, implicava» (ibi, pp. 9-10). In questo senso, «non c’è quindi nessun motivo per parlare di un’‘eredità’ del 68», perché «non c’è stato nessun decesso», perché «lo spirito non ha mai smesso di soffiare» (ibi, p. 10). E questo spirito consiste nell’urgenza di rispondere a «una delusione poco visibile ma insistente, un sentimento tenace della mancata riconquista di quanto all’indomani della seconda guerra mondiale sembrava aver fatto il suo ritorno trionfale: la democrazia appunto» (ibi, p. 11). In modo specifico, infatti, secondo Nancy, l’ethos del Sessantotto «tendeva a svincolare l’azione politica dal quadro convenuto dell’esercizio e della presa del potere – che fosse per via elettorale o per via insurrezionale – e dal riferimento a modello o a dottrine […] in un senso inedito del termine: configurazione di idee, corpi di pensiero, e non più riflesso rovesciato del reale» (ibi, p. 22). E, così, riportava al centro della democrazia il suo autentico soggetto, l’essere umano:

«In vari modi – in modi molto diversi, addirittura opposti – si abbandonava il regime della ‘concezione’ (concezione del soggetto e soggetto della concezione, controllo dell’azione e azione di controllo, visione e previsione, proiezione e produzione degli uomini e dei loro rapporti) per aprire un altro regime di pensiero: non più produrre forme che avevano il compito di modellare un dato storico già in qualche modo preformato in se stesso – quanto meno preformato da un’idea generale di ‘progresso’ e dalla possibilità di esaminare il corso delle cose in nome di una ragione disponibile – ma esporre gli obiettivi stessi (l’‘uomo’ o l’‘umanesimo’, la ‘comunità’ o il ‘comunismo’, il ‘senso’ o la ‘realizzazione’) a un superamento di principio: a ciò che una previsione non è in grado di esaurire perché questo mette in gioco un infinito in atto» (p. 22)

Interpretazioni così dense – e differenti fra loro – come quelle di Badiou e Nancy meriterebbero ovviamente una lettura più approfondita, e attenta a inscrivere il significato specifico attribuito al Sessantotto all’interno del complesso quadro teorico allestito da ciascuno dei due autori. Ma ciò che qui interessa è piuttosto il fatto che – a dispetto delle divergenze – sia Badiou sia Nancy tendano a convergere verso l’idea del «Maggio» come ‘evento’ capace di interrompere la continuità storica, come qualcosa di estraneo alla ‘temporalità’ storica, come qualcosa che rompe nettamente con la logica della società tecnocratica. E, in questo senso, i due filosofi sembrano davvero allinearsi a una visione largamente condivisa all’interno dello scenario teorico francese degli  ultimi decenni. Proprio considerando questo dibattito – e in particolare le riflessioni di Maurice Blanchot, Gilles Deleuze e Félix Guattari, oltre che dello stesso Badiou – Diego Melegari ha messo in luce la tendenza comune a enfatizzare la dimensione ‘evenemenziale’ a scapito di un’analisi volta a scrutare la storicità dentro la quale anche il «Maggio» si innesta. In tutte queste letture, secondo quanto scrive Melegari, si può infatti riconoscere una comune «insistenza sulla purezza dell’evento», un’insistenza che, peraltro, non può che accompagnarsi anche alla «nota più inquietante del suo probabile ‘riassorbimento’», oltre che alla «consapevolezza di una certa prossimità tra la sua intima indecibidibilità e la moltiplicazione di forme differenziate, magari conflittuali, della sua ‘perdita’, cioè della sua messa in valore spettacolarizzata e sistemica» (D. Melegari, Una rivoluzione senza storia. Tre percorsi su Maggio ’68 e filosofia francese, in La rivoluzione dietro di noi, cit., p. 105). Tanto che – osserva ancora Melegari - «proprio nella rivendicazione della radicale differenza tra il piano dell’evento e quello della storia, le immagini del Maggio […] lascino trasparire anche altri elementi che obbligano a domandarci se ciò che merita di essere pensato nel Sessantotto non debba offrirsi, oggi, proprio come un pensiero su ciò che in esso si è chiuso e, forse, contro ciò che di esso ha trovato affermazione e rappresentazione» (ibidem).

Naturalmente, sarebbe interessante interrogarsi sulle motivazioni che stanno alla base di questa singolare – e seducente – ‘filosofia del Maggio’. Forse, si potrebbe infatti ritrovare, alle radici di questa concettualizzazione dell’evento Sessantotto proprio il lascito di quell’«assenza» (più semplice insufficienza) di riflessione filosofica che Givone scorge oggi tra le fila dei contestatori. Ma, forse, proprio alla base dell’«insistenza sulla purezza dell’evento», che contrassegna la riflessione filosofica francese, si può anche ritrovare un rapporto problematico, e irrisolto, con quei grandi ‘maestri’, come soprattutto Althusser, che – osannati o rinnegati, ma mai seriamente criticati – per molti versi delinearono il quadro generale entro cui i protagonisti del dibattito contemporaneo iniziarono a muoversi ormai più di quarant’anni fa. Non è infatti improbabile che, dentro la celebrazione dell’evento contro la storia, dentro l’esaltazione della soggettività ‘evenemenziale’ del «Maggio», si possa riconoscere proprio la logica di un rovesciamento della «storia senza soggetto» di Althusser. Un rovesciamento che, però, non può che riprodurre – anche se in una forma diversa – le medesime distorsioni prospettiche di uno strutturalismo claustrofobico. E consegnarci dunque – insieme all’immagine di una ‘miracolosa’ rottura della continuità – la figura ‘dimidiata’, annichilita, caricaturale, di un soggetto senza storia e di conflitti senza radici.

 Damiano Palano

Gianfranco Miglio. Una nuova classicità

di Damiano Palano

In occasione dei dieci anni trascorsi dalla scomparsa di Gianfranco Miglio, avvenuta il 10 agosto 2001, viene qui riproposto un breve profilo dello studioso comasco apparso, con il titolo "Gianfranco Miglio. Un nuovo classico", sulla rivista «Formiche», III (2006), n. 11, pp. 17-19.

«Dai tempi di Machiavelli – anzi: da quelli di Tucidide», ha scritto una volta Gianfranco Miglio, «è sempre toccato a coloro che scrutano per mestiere la natura della politica – anche ai più umili e modesti artigiani di questa professione – il duro privilegio di chiamare le cose con il loro nome e di aiutare gli uomini a non confondere la realtà effettuale con i proprî sogni». E, in effetti, l’elemento che accomuna i tanti sentieri di un itinerario complesso, e non privo di diversioni, come quello di Miglio, sta, per molti versi, proprio nel costante, rigoroso e spesso spietato esercizio di questo privilegio. Un «duro privilegio» che contraddistinse un sessantennio di interrogativi, ipotesi e ricerche, e cui Miglio non rinunciò neppure nel breve periodo della sua militanza federalista.

Miglio aveva iniziato gli studi all’Università Cattolica nel 1936, iscrivendosi alla Facoltà di Giurisprudenza, preferita a Scienze politiche – secondo quanto scrisse molto più tardi – per il timore che il corso «fosse influenzato dalle esigenze del regime vigente». Qui il giovane studente aveva trovato nelle lezioni di Giorgio Balladore Pallieri, allora docente di Diritto internazionale, «un’attrattiva eccezionale», e proprio sotto la guida di Balladore, preparò la tesi di laurea, discussa nell’anno accademico 1939-1940. Nell’Ateneo milanese retto da Agostino Gemelli, Miglio si incontrò però anche con l’affascinante personalità intellettuale di Alessandro Passerin d’Entrèves, studioso cattolico di formazione liberale allora incaricato nella Facoltà di Scienze politiche, che esercitò su di lui «una influenza decisiva». Furono proprio le sollecitazioni di Passerin d’Entrèves a indirizzare Miglio, non soltanto verso il dibattito inglese intorno all’«obbligo politico», ma anche verso la scoperta di autori come Otto von Gierke, Lorenz von Stein, Ernst Troeltsch, Friedrich Meinecke, Max Weber e Carl Schmitt. Guardando soprattutto a quegli autori, e alla riflessione della sociologia ’classica’ tedesca dei primi decenni del Novecento, Miglio si trovò a imboccare il sentiero che lo avrebbe condotto alla scoperta delle «regolarità della politica», ossia delle tendenze costanti che caratterizzano il comportamento politico.

In particolare, a segnare in modo indelebile la ricerca intellettuale di Miglio, e a indirizzarne la traiettoria successiva, furono Weber e Schmitt, due studiosi che nell’Italia del Dopoguerra, erano pressoché totalmente ignorati, se non proprio del tutto sconosciuti: il primo a causa del sospetto con cui la scuola crociana guardava al metodo sociologico, il secondo per il suo coinvolgimento con il regime nazista. La classificazione weberiana dei differenti tipi di legittimazione del potere era infatti collocata da Miglio alla base sia dell’importante studio sulla monarchia greca arcaica (nella cui impostazione era peraltro evidente anche l’influenza dei dimenticati Arcana imperii di Pietro de Francisci), sia delle suggestive ipotesi sull’Unità di svolgimento dell’esperienza politica occidentale, formulate in una celebre prolusione del 1957. Ma una posizione certo altrettanto significativa andò a occupare la tesi schmittiana sul «concetto del politico», interpretata da Miglio come la «scoperta veramente copernicana» in grado di aprire una nuova strada allo studio scientifico dei fenomeni politici. Le schmittiane «categorie del politico» - che Miglio reintrodusse in Italia al principio degli anni Settanta, grazie a una silloge di scritti curata insieme all’allievo Pierangelo Schiera - andavano infatti a costituire un tassello di quell’ambizioso sistema teorico, il cui obiettivo primario consisteva nel ricostruire la struttura originaria dell’«obbligazione politica», considerata come un vincolo del tutto specifico e irriducibile a ogni altro tipo di relazione sociale.

Sulle orme dei grandi fondatori della tradizione europea di studi politici, Miglio legava il proprio ‘veteropositivismo’ a un disincantato (e talvolta provocatoriamente cinico) realismo da ‘entomologo’, che gli consentiva di guardare ai processi politici a lui contemporanei senza concedere alcun ossequio, neppure formale, alle ideologie o alle mode culturali del momento. Un realismo per alcuni aspetti ‘ottocentesco’, radicalmente e consapevolmente inattuale, che aveva perciò ben poco da spartire con il metodo della political science e che ricordava piuttosto la lezione di Hippolyte Taine, il quale, al principio delle sue celebri Origines de la France contemporaine, aveva potuto dichiarare di porsi rispetto al proprio oggetto di studio come «dinanzi alla metamorfosi d’un insetto». E proprio un simile sguardo – al tempo stesso distaccato e impietoso – era alla base delle tante formidabili diagnosi formulate da Miglio, fra gli anni Sessanta e Ottanta, sulle «trasformazioni» che andavano investendo il sistema politico ed economico italiano.

Questa impostazione metodologica non deve in ogni caso far dimenticare come la sua scienza politica si configurasse sostanzialmente – in piena coerenza con la lezione di Gaetano Mosca – come una disciplina storica. In questo senso, devono così essere ricordati i contributi offerti da Miglio allo sviluppo degli studi di storia dell’amministrazione – con la fondazione dell’Isap e della Fisa – e all’avvio, anche in Italia, degli studi sulla storia concettuale. Ma non possono essere neppure dimenticati i contributi offerti da Miglio nel campo della storia delle istituzioni e, soprattutto, i grandi progetti di riforma istituzionale, cui lo studioso comasco iniziò a lavorare già principio degli anni Ottanta, con la ricerca Verso una nuova Costituzione, condotta insieme al «Gruppo di Milano».

Miglio coltivò per anni il progetto di redigere delle Lezioni di politica pura in cui fossero condotte a sintesi le tante ipotesi che aveva formulato intorno a temi come la struttura dell’obbligazione politica, il ruolo della proiezione temporale in politica, il nodo della rendita politica. Le linee di fondo di quel progetto erano d’altronde già state tracciate da Miglio nei corsi tenuti alla Facoltà di Scienze politiche dell’Università Cattolica, di cui fu preside per un trentennio. Ma, probabilmente, non fu soltanto l’impegno politico a impedirgli di compiere il progetto. Nell’itinerario intellettuale di Miglio c’è infatti anche qualcosa che ricorda l’inesausta passione per la riflessione scientifica del Batlhazar Claës de La recherche de l’absolu. Una passione in effetti così forte da non arrestarsi neppure dinanzi ai risultati più convincenti e capace di tornare a mettere in discussione le proprie ipotesi di partenza proprio nel momento in cui sembrano maggiormente consolidate da anni di ricerche. Così, le sue intuizioni, consegnate talvolta a interventi occasionali e a scritti frammentari, si trovano ancora per gran parte riunite nei due volumi delle Regolarità della politica, oltre che nella straordinaria collana Arcana imperii.

Ci si può chiedere oggi in quali direzioni si sarebbe mossa la sua riflessione, quali ipotesi avrebbe articolato e quali diagnosi avrebbe formulato. Certo, Miglio non avrebbe rinunciato al «duro privilegio di chiamare le cose con il loro nome e di aiutare gli uomini a non confondere la realtà effettuale con i proprî sogni». Così, sarebbe probabilmente tornato a ribadire una delle sue ipotesi di fondo, invitando a scorgere negli apparenti fallimenti del processo di modernizzazione non tanto il segnale di un ‘ritardo’, quanto l’annuncio del nuovo ordine che ci attende. Ed è anche per questo che Gianfranco Miglio – come ha scritto Lorenzo Ornaghi - «entra nel novero non già degli ultimi classici della modernità, cantori nostalgici o inflessibili custodi di una teoria della politica che da tempo non esiste più, bensì in quello di coloro che, scrutandoli, forse già annunciano i segni di una nuova, diversa ‘classicità’».

Damiano Palano

L’ombra di Cesare. La crisi della democrazia italiana nell’analisi di Luigi Ferraioli

di Damiano Palano

Negli anni Settanta la società italiana, o quantomeno una sua parte significativa, visse nella convinzione che, dietro le quinte della scena politica, si muovessero forze oscure, formate dall’intreccio confuso fra servizi segreti ‘deviati’, nostalgici del regime fascista, nuovi estremisti di destra, emissari di potenze straniere, agenti provocatori, e capaci di tessere le trame di un golpe che avrebbe fatto precipitare la Repubblica verso un nuovo regime autoritario. Naturalmente, non si trattava soltanto di un fenomeno di suggestione collettiva, e la scoperta dell’inquietante coagulo che stava al margine della preparazione della strage di Piazza Fontana fu d’altronde, per una parte rilevante dell’opinione pubblica italiana, una rivelazione sconcertante. Se non altro perché portava in superficie un eterogeneo sottobosco di soggetti che parevano davvero puntare alla preparazione di una svolta in senso autoritario, con una sequenza simile a quella che in Grecia si era conclusa con l’instaurazione del ‘regime dei colonnelli’. Nel corso degli anni, le inchieste giudiziarie e la ricerca storiografica hanno mostrato come quelle forze esistessero davvero, e come progetti di colpo di Stato siano stati effettivamente elaborati e persino portati avanti con una certa determinazione. Ma, nell’immaginario collettivo, questo rischio reale divenne qualcosa di più, in qualche caso addirittura un’ossessione. Intellettuali raffinati e forze politiche teoricamente attrezzate finirono col considerare la minaccia imminente del golpe come la priorità principale con cui la sinistra italiana doveva fare i conti, prima ancora di avviare qualsiasi ipotesi di trasformazione sociale. Proprio sulla scorta di una simile lettura, influenzata peraltro dal colpo di Stato cileno dell’11 settembre 1973, Enrico Berlinguer elaborò per esempio  la strategia del «compromesso storico». Mentre – su un versante diametralmente opposto – l’editore Gian Giacomo Feltrinelli visse i suoi ultimi anni di vita nell’ossessione che il Putsch fosse ormai ad un passo, e che fosse indispensabile preparare formazioni paramilitari in grado di opporre una guerriglia al nuovo regime.

Anche nella cinematografia di quegli anni rimangono molte tracce di quella convinzione. Nel cinema di genere – indicativo di una sensibilità diffusa, proprio in quanto cinema popolare – l’idea che dentro il corpo sano delle istituzioni allignassero componenti ‘deviate’, votate alla sovversione dello Stato democratico, offriva per esempio il cardine attorno a cui far ruotare storie di ‘commissari di ferro’, traditi dai loro più stretti collaboratori, quando non dai loro superiori. Il modello cui attinse questo cinema popolare fu, probabilmente, Z – L’orgia del potere (1968), il celebrato film di Constatin Costa Gravas, ma le trame venute alla luce dopo la strage di Piazza Fontana alimentarono una lettura specificamente italiana di quello schema, forse non sempre dagli esiti strepitosi, eppure premiata da un notevole successo di pubblico. Nel capostipite di quel genere etichettato un po’ semplicisticamente come «poliziottesco», La polizia ringrazia (1972) di Stefano Vanzina, l’immagine di un’organizzazione di ‘cittadini onesti’, che lavora ambiguamente per finalità eversive è ancora piuttosto sfumata, ma in produzioni successive diventa sempre più esplicita. Tanto che in seguito – in film come il celebre Milano trema: la polizia chiede giustizia (1973) di Sergio Martino, o come La polizia sta a guardare (1973) di Roberto Infascelli, La polizia accusa: il servizio segreto uccide (1975) dello stesso Martino, La polizia interviene: ordine di uccidere (1975), Poliziotti violenti (1976) di Michele Massimo Tarantini – la sagoma di uno Stato parallelo e ‘deviato’, collettore di interessi criminali e di progetti di sovversione dell’ordine democratico, diventa qualcosa di più che il semplice pretesto per imbastire trame poliziesche. Persino Mario Monicelli, in una chiave ovviamente farsesca, non rinunciò a dare una propria lettura dei progetti golpisti dei nostalgici del vecchio regime, anche se la conclusione di Vogliamo i colonnelli! (1973) sembrava suggerire che i rischi non provenissero affatto da quella direzione.

 In modo certo un po’ schematico, quella cinematografia rifletteva l’idea diffusa soprattutto nell’opinione pubblica di sinistra, o, in senso lato, ‘progressista’, secondo cui la minaccia per la democrazia proveniva proprio dall’interno dello Stato. In altre parole, la tesi – non sempre esplicitata chiaramente – era che i rischi di un’involuzione autoritaria nascessero dalla presenza, dentro lo Stato repubblicano, di componenti che non avevano mai pienamente accettato la transizione alla democrazia: componenti che, nella magistratura, tra le forze dell’ordine, nelle fila della burocrazia civile, nelle Forze Armate, esprimevano una sostanziale continuità con il regime autoritario, sia perché avevano ricoperto ruolo di rilievo ai tempo del fascismo, sia perché conservavano il retaggio di un’opposizione ideologica al nuovo ordine democratico (e al rischio di una sua ‘deriva’ socialista). Anche per questo, le forze di sinistra puntarono alla ‘democratizzazione’ di questi settori (soprattutto della magistratura e della Polizia). Ma, agli occhi dell’opinione pubblica ‘progressista’, il principale antidoto a una svolta autoritaria doveva essere cercato non certo nello Stato – in uno Stato percepito peraltro come non pienamente affidabile – bensì nella società, nelle sue organizzazioni sociali e politiche, nell’esercizio di una costante vigilanza, che non escludeva affatto lo strumento della mobilitazione di massa.

Benché sia ancora oggi difficile valutare l’effettiva gravità delle minacce golpiste che pesavano sul sistema politico italiano, è però scontato riconoscere come l’attenzione ossessiva verso il rischio autoritario abbia offuscato la visuale di molti osservatori e di molte forze politiche. Mentre cercavano ossessivamente di svelare trame occulte che si ordivano dietro le quinte, e mentre invocavano l’unità delle forze democratiche, molti – e tra questi, ovviamente, soprattutto il Pci di Berlinguer – non si resero conto che un mutamento ben più profondo andava a investire la società italiana. E che, forse, come scrisse in pamphlet lungimirante e provocatorio Gianfranco Sanguinetti, celato lo pseudonimo di Censor, gli obiettivi politici, economici, sociali di un ipotetico blocco autoritario potevano essere raggiunti, molto più efficacemente, con il coinvolgimento del Partito comunista nelle compagini di governo, e, dunque, con una sorta di ‘democratizzazione’ del sistema stesso.  Ma, dopo gli anni Settanta, lo spettro del golpe ha continuato ancora ad agitare il sonno di una parte dell’opinione pubblica italiana, che in questo modo ha potuto distrarsi e non accorgersi – forse non del tutto inconsapevolmente – di quanto avveniva nella società, delle trasformazioni che alteravano in profondità gli equilibri più consolidati. E, così, ancora al principio degli anni Novanta, nel crepuscolo della ‘Prima Repubblica’, proprio mentre venivano gettate le basi di una trasformazione radicale delle relazioni sociali, più di qualcuno lanciò grida di allarme sulle presunte velleità golpiste coltivate dall’allora Presidente della Repubblica Francesco Cossiga e da settori delle Forze Armate.

Nell’arco di circa un ventennio, e dinanzi a un quadro politico sensibilmente mutato, l’ombra minacciosa del colpo di Stato ha perso oggi molta della propria vecchia capacità evocativa, e, nell’immaginario della sinistra italiana, quelli che negli anni Settanta erano percepiti come ‘corpi ostili’, annidati nel cuore della Repubblica, sono ora investiti del ruolo di custodi della legalità democratica. Per quanto esasperato nei toni e provocatorio nelle intenzioni, è da questo punto di vista particolarmente indicativo l’appello con cui Alberto Asor Rosa, nell’aprile scorso, ha chiamato a una sorta di ‘stato di emergenza’ per salvare la democrazia. L’appello di Asor Rosa è infatti indicativo, sia per il modo in cui viene letta la situazione della democrazia italiana, sia per gli strumenti che vengono indicati per uscire da una situazione giudicata come ormai insostenibile. Sotto il primo profilo, l’autore di Scrittori e popolo riconosceva nell’attuale dinamica del sistema politico italiano i contorni di «una crisi strutturale del sistema, uno snaturamento radicale delle regole in nome della cosiddetta ‘sovranità popolare’, la fine della separazione dei poteri, la mortificazione di ogni forma di ‘pubblico’ (scuola giustizia, forze armate, forze dell’ordine, apparati dello stato, ecc.), e in ultima analisi la creazione di un nuovo sistema populistico-autoritario, dal quale non sarà più possibile (o difficilissimo, ai limiti e oltre i confini della guerra civile) uscire» (A. Asor Rosa, Non c’è più tempo, in «il Manifesto», 13 aprile 2011, p. 1). Probabilmente, ancora più interessante della diagnosi è però la prognosi. Sotto il secondo profilo, Asor Rosa riteneva infatti che la democrazia italiana fosse giunta ormai prossima al punto di non ritorno di una definitiva evoluzione in senso autoritario, e che fosse perciò urgente un intervento per impedire che il sistema democratico – come già l’Italia del 1922 e la Germania del 1933 – si tramutasse in un regime autoritario, pur senza una evidente soluzione di continuità. Ma, in questo caso, Asor Rosa non chiamava alla mobilitazione e alla vigilanza la società italiana, le forze ‘progressiste’ e democratiche, i partiti e i sindacati, come avrebbe probabilmente fatto negli anni Settanta. Nel suo appello, l’intellettuale romano evocava invece i ‘corpi neutrali’ dello Stato, ossia quelle componenti che negli anni Settanta erano percepite come ostili (o almeno parzialmente ostili):

«è arrivato in Italia quel momento fatale in cui, se non si arresta il processo e si torna indietro, non resta che correre senza più rimedi né ostacoli verso il precipizio. Come? Dico subito che mi sembrerebbe incongrua una prova di forza dal basso, per a quale non esistono le condizioni, o, ammesso che esistano, porterebbero a esiti catastrofici. Certo, la pressione della parte sana del paese è un fattore indispensabile del processo, ma, come gli ultimi mesi hanno abbondantemente dimostrato, non sufficiente.

Ciò cui io penso è invece una prova di forza che, con l’autorevolezza e le ragioni inconfutabili che promanano dalla difesa dei capisaldi irrinunciabili del sistema repubblicano, scenda dall’alto, instaura quello che io definirei un normale ‘stato di emergenza’, si avvale, più che di manifestanti generosi, dei Carabinieri e della Polizia di Stato, congela le Camere, sospende tutte le immunità parlamentari, restituire alla magistratura le sue possibilità e capacità di azione, stabilisce d’autorità nuove regole elettorali, rimuove, risolvendo per sempre il conflitto d’interessi, le cause di affermazione e di sopravvivenza della lobby affaristico-delinquenziale, e avvalendosi anche del prevedibile, anzi prevedibilissimo appoggio europeo, restituisce l’Italia alla sua più profonda vocazione democratica, facendo approdare il paese ad una grande, seria, onesta e, soprattutto, alla pari consultazione elettorale.

Insomma: la democrazia si salva, anche forzandone le regole. Le ultime occasioni per evitare che la storia si ripeta stanno rapidamente sfumando. Se non saranno colte, la storia si ripeterà, non ci resterà che dolercene. Ma in questo genere di cose, ci se ne può dolere, solo quando ormai è diventato inutile farlo. Dio non voglia che, quando fra due o tre anni lo sapremo con definitiva certezza (insomma: l’Italia del ’24, la Germania del febbraio ’33), non ci resti che dolercene» (ibidem)

Al di là della stessa praticabilità della soluzione evocata da Asor Rosa, è piuttosto scontato che una scelta di quel tipo – il ricorso a una sorta di ‘stato di emergenza’ – aprirebbe scenari assai meno rassicuranti e molto più incerti rispetto a quelli odierno. Lo ‘stato di emergenza’, pur operato dai ‘corpi neutrali’, introdurrebbe infatti il precedente di una violazione dei vincoli costituzionali, che difficilmente potrebbe preservare da una svolta autoritaria. D’altronde – e lo mostrano efficacemente gli studiosi degli autoritarismi novecenteschi – spesso i militari intervengono come garanti dell’ordine, della pace sociale e persino della democrazia, come è avvenuto per esempio nel caso dell’Algeria dei primi anni Novanta. Ma, altrettanto spesso, le promesse di pacificazione e i progetti di rapido ritorno a una piena dinamica democratica lasciano il posto a regimi autoritari tutt’altro che disponibili a uscire di scena.

Dinanzi alle polemiche sollevate dall’appello, non solo presso gli organi di informazione vicini al governo di destra, ma anche fra intellettuali di sinistra, Asor Rosa ha più volte ricalibrato la propria proposta, definendola come una provocazione paradossale. «La mia proposta è una forzatura e le forzature servono a farsi capire meglio», ha affermato per esempio (La sparata di Asor Rosa. «Stato di emergenza per salvare la democrazia», intervista di G. De Marchis, in «la Repubblica», 14 aprile 2011, p. 11). Per quanto paradossale, l’appello di Asor Rosa a una sorta di golpe costituzionale è indicativo della trasformazione che ha investito ciò che oggi rimane della vecchia ‘opinione pubblica’ progressista, e soprattutto dello schema di interpretazione della realtà che orienta quell’aggregato eterogeneo che spesso viene enfaticamente definito come il «popolo della sinistra».

La crisi della democrazia costituzionale

Benché i rimedi che propone siano diametralmente opposti a quelli evocati da Asor Rosa, il recente pamphlet di Luigi Ferrajoli, Poteri selvaggi. La crisi della democrazia italiana (Laterza, 2011, pp. 88, euro 14.00), non delinea una diagnosi della situazione odierna così differente da quella dell’intellettuale romano, benché certo più articolata e teoricamente solida. Anche per Ferrajoli, infatti, la democrazia italiana attraversa un processo di crisi sempre più evidente, effetto di diverse tendenze che sembrano scaturire soprattutto dalla concentrazione di potere economico, potere mediatico e potere politico nelle mani dell’attuale Presidente del Consiglio. Le ripetute violazioni della lettera o dello spirito della Costituzione da parte della maggioranza di centro-destra uscita dalle elezioni politiche del 2008 sarebbero manifestazione di un rifiuto dello stesso costituzionalismo, strettamente legato a una concezione secondo cui l’investitura popolare attribuisce ai detentori delle cariche pubbliche una piena legittimazione ad agire anche al di là dei vincoli sanciti dalla Costituzione. Ciò che è scaturito da questa trasformazione è «una forma di democrazia plebiscitaria fondata sull’esplicita pretesa dell’onnipotenza della maggioranza e della neutralizzazione di quel complesso di regole, di separazioni e contrappesi, di garanzie e di funzioni e istituzioni di garanzia che costituisce la sostanza della democrazia» (ibi, p. VII). La concezione plebiscitaria della democrazia non si limita però a determinare l’allentamento, o l’aggiramento, dei vincoli costituzionali, perché, parallelamente, innesca anche una dissoluzione della dimensione politica della rappresentanza, che viene di fatto svuotata dalla deriva populista, col risultato di definire il quadro di una radicale crisi della democrazia italiana:

«Esiste infatti […] un nesso biunivoco tra forma rappresentativa e dimensione costituzionale della democrazia e perciò tra la crisi dell’una e la crisi dell’altra, tanto che possiamo oggi parlare di una crisi della democrazia tout court: della democrazia, per effetto dell’involuzione populista della rappresentanza e della mancanza di limiti per essa rivendicata; ma anche della democrazia politica, per effetto dei conflitti di interessi al vertice dello Stato e dell’indebolimento delle regole della democrazia costituzionale. I nemici della democrazia costituzionale, in breve, sono anche i principali nemici, mascherati da amici, della democrazia politica» (ibi, p. IX).

In un panorama in cui il termine «democrazia» appare logorato da usi contrastanti, e in cui le molteplici diagnosi sulla ‘crisi’ della democrazia mettono in luce processi molto diversi (e qualche volta contraddittori), la riflessione di Ferrajoli si distingue per il rigore teorico. Il giurista – richiamando la riflessione svolta, in termini ben più ampi, in Principia iuris. Teoria del diritto e teoria della democrazia (Laterza, Roma – Bari, 2007, 2 voll.) – adotta infatti una visione della democrazia che si allontana dalle nozioni procedurali, che si concentrano puramente sulle procedure con cui vengono assunte le decisioni politiche. Mentre le teorie procedurali – possono essere ricondotte le diverse proposte di Joseph Schumpeter, Hans Kelsen, Norberto Bobbio e molti altri – si soffermano solo sulle regole ‘formali’, che stabiliscono chi debba prendere le decisione e come si debba giungere a tali decisioni, Ferrajoli avanza l’idea di una «democrazia costituzionale» che pone vincoli precisi anche sul contenuto delle deliberazioni democratiche, ossia su ‘cosa’ viene effettivamente deciso in un contesto democratico (e dunque su cosa ‘non’ può essere deciso).

In estrema sintesi, i motivi che spingono Ferrajoli a elaborare l’idea della democrazia costituzionale sono due. In primo luogo, si tratta della realtà del costituzionalismo rigido postbellico, una realtà in virtù della quale la volontà della maggioranza è limitata da alcuni vincoli non aggirabili, rappresentati principalmente dai diritti stabiliti costituzionalmente. Da questo punto di vista, allora, le democrazie contemporanee sono contrassegnate dall’esistenza di una «sfera dell’indecidibile»: una sfera su cui le maggioranze non possono decidere, ma che si devono limitare a rispettare. In secondo luogo, la democrazia costituzionale si profila anche come «democrazia sostanziale», non perché si riferisca all’eguaglianza sostanziale degli individui, ma perché attiene a diritti fondamentali fissati dai testi costituzionali. «La costituzionalizzazione rigida dei diritti fondamentali, imponendo divieti e obblighi ai pubblici poteri», scrive a questo proposito Ferrajoli, «ha infatti innestato anche nella democrazia una dimensione sostanziale relativa a ciò che non può essere o deve essere deciso da qualunque maggioranza, in aggiunta alla tradizionale dimensione politica, meramente formale o procedurale, relativa alle forme e alle procedure» (ibi, p. 10). Fra questi diritti, Ferrajoli riconosce, inoltre, diritti formali di autonomia e diritti sostanziali, che autorizzano a qualificare il garantismo in quattro diverse dimensioni: quella dei diritti politici, quella dei diritti civili, quella dei diritti liberali e, infine, quella dei diritti sociali. E proprio la garanzia costituzionale dei diritti fondamentali costituisce anche la garanzia della democrazia.

Naturalmente, Ferrajoli è ben consapevole che la propria idea di democrazia costituzionale definisce solo un modello normativo, e che ogni reale democrazia presenterà sempre rilevanti margini di ineffettività delle garanzie fissate costituzionalmente. Ma, ciò nondimeno, ritiene che l’ineffettività raggiunga oggi in Italia livelli tali da mettere in discussione la stessa esistenza di vincoli costituzionali all’esercizio del potere. In questo senso, Ferrajoli pensa soprattutto a una serie di dinamiche che si sono prodotte ai vertici più elevati, e cioè a disposizioni che hanno ripetutamente tentato di aggirare il dettato costituzionale, di ‘forzarne’ alcuni punti specifici, o addirittura di mutarne lo spirito di fondo.

In termini sintetici, nella sistematica disamina compiuta da Ferrajoli, le cause della decostituzionalizzazione operante ai vertici del sistema democratico italiano sono principalmente quattro, peraltro non prive di interne connessioni. In primo luogo, la «verticalizzazione» e la «personalizzazione» della rappresentanza, fenomeni non certi esclusivi del contesto italiano, che però assumono una curvatura particolare in virtù dell’ideologia populista che le accompagna. Secondo questa ideologia, scrive Ferrajoli, «la democrazia politica consisterebbe, ben più che nella rappresentanza della pluralità delle opinioni politiche e degli interessi sociali e nella loro mediazione parlamentare, nella scelta elettorale di una maggioranza di governo e con essa del suo capo, identificati con l’espressione diretta ed organica della volontà e della sovranità popolare, sulle quali soltanto si fonderebbe la legittimità dei pubblici poteri» (ibi, pp. 22-23). Questa ideologia – al tempo stesso anti-costituzionale, perché tende a fuoriuscire dagli argini costituzionali, e anti-rappresentativa, in quanto nega la funzione della rappresentanza parlamentare – avvia, secondo Ferrajoli, un autentico mutamento di sistema:

«non già semplicemente, come pure talora si sostiene, all’alterazione di fatto del sistema parlamentare in sistema presidenziale, ma a qualcosa di assai più grave e profondo. Il populismo, allorquando l’identificazione tra capo e popolo non è solo una tesi propagandistica ma viene proposta come un connotato istituzionale e come una fonte di legittimazione dei pubblici poteri, equivale a un nuovo e specifico modello di sistema politico» (ibi, p. 27).

In secondo luogo, la crisi «dall’alto» della rappresentanza scaturisce da quella progressiva confusione e concentrazione dei poteri – di cui il conflitto di interessi è l’aspetto più evidente – che finisce col determinare «una forma singolare di regressione premoderna allo stato patrimoniale, per di più contrassegnata da connotati populisti» (ibi, p. 29). Il terzo fattore di crisi è rappresentato, inoltre, dal mutamento del ruolo dei partiti: un mutamento che è legato a quanto avviene nella società, ma che si è tradotto nella «crescente integrazione dei partiti nello Stato» e, dunque, nel venir meno della distinzione fra livello partitico e livello istituzionale. Sempre più integrati dentro i meccanismi della gestione del potere, i partiti diventano così «organi dello Stato organizzati secondo la vecchia legge ferrea delle oligarchie», con una serie di ulteriori implicazioni, tra cui l’espansione di un ceto politico autoreferenziale, la proliferazione dei costi della politica, il consolidamento dei meccanismi di cooptazione, ma soprattutto la dissoluzione della mediazione rappresentativa. Infine, il quarto fattore indicato da Ferrajoli nella sua analisi della crisi «dall’alto» della democrazia costituzionale consiste nelle due «patologie» del controllo politico e del controllo proprietario dell’informazione: due patologie esistenti in molti sistemi democratici, ma che assumono in Italia un rilievo qualitativamente differente per la concentrazione di queste due forme di controllo nelle mani dell’odierno Presidente del Consiglio.
Ferrajoli non si limita però a sottolineare la portata del processo di «decostituzionalizzazione» che avviene ai vertici del sistema italiano, perché ritiene infatti che – in parallelo a questo – si svolgano, «dal basso», nella società, altre dinamiche, altrettanto distruttive per la democrazia costituzionale. In questo caso, lo sguardo del giurista si rivolge a fenomeni inevitabilmente più evanescenti, che chiamano in causa la dimensione ‘culturale’ del mutamento politico. Innanzitutto, attira l’attenzione su un duplice processo di «omologazione dei consenzienti» e di «denigrazione dei dissenzienti», per cui «chi non si identifica con la volontà popolare espressa dal capo è un potenziale nemico: un comunista, un disfattista, un anti-italiano, antidemocratico e antipatriottico, in ogni caso privo di legittimazione perché non eletto dalla maggioranza» (ibi, p. 42). Lo sfondo di una simile «omologazione» è quello di una «quotidiana diseducazione di massa», i cui ingredienti invariabili sono «l’abbassamento della morale pubblica, l’esaltazione e l’esibizione, nel linguaggio e nella pratica politica, della volgarità, del turpiloquio, dell’ignoranza e del maschilismo» (ibi, p. 47). Una paura alimentata strumentalmente, che si rivolge principalmente contro gli immigrati, diventa un formidabile strumento di polarizzazione e di conquista del consenso, ma alla paura dello straniero si affianca anche la «paura del futuro», ossia la convinzione che il futuro non possa che portare a un peggioramento delle condizioni di vita. Ed è proprio questa paura che fornisce un efficace sostegno alle politiche di «aggressione al lavoro», le cui finalità secondo Ferrajoli sono piuttosto chiare:

«L’obiettivo di queste politiche è la divisione e il disarmo dell’insieme dei lavoratori: per l’indebolimento delle tradizionali forme di solidarietà basate sul senso comune di appartenenza alla medesima condizione; per la competizione nel mondo del lavoro innestata dalla disoccupazione crescente e dalla moltiplicazione delle figure atipiche di lavoro precario; per la generale svalorizzazione del lavoro provocata dalle possibilità di dislocare le produzioni fuori dai confini nazionali; per la neutralizzazione del conflitto sociale e l’imposizione ai lavoratori della rinuncia ai loro diritti sotto il ricatto dei licenziamenti, come negli stabilimenti di Pomigliano e di Mirafiori, dove la Fiat ha inaugurato un modello di rapporto di lavoro basato sul disprezzo di ogni regola, dalla Costituzione alle leggi e ai contratti collettivi, sulla conseguente dissoluzione dell’intero diritto del lavoro e sul carattere apertamente assoluto e selvaggio rivendicato dai poteri imprenditoriali» (ibi, p. 47)

Gli altri tre processi segnalati da Ferrajoli colgono gli aspetti specifici di un clima emotivo di cui non è difficile ritrovare conferme nella quotidianità. E ciò è particolarmente evidente nel caso della «spoliticizzazione di larghi settori dell’elettorato, che si manifesta nell’astensionismo, nell’antipolitica, nel qualunquismo e, per altro verso, nella sollecitazione e nella legittimazione di tutti gli egoismi, individuali e sociali» (ibi, p. 48); nel caso del «crollo della partecipazione dei cittadini alla vita pubblica – delle sue forme, delle sue sedi e delle sue occasioni – determinato dal corrispondente fattore di crisi dall’alto, cioè dal crescente distacco dei partiti dalla società e dalla loro perdita di rappresentatività e di radicamento sociale» (ibi, p. 53); e, infine, nel caso della «trasformazione dell’informazione, a causa del suo duplice controllo, proprietario e politico, in una fabbrica del consenso» (ibi, p. 55).
A una diagnosi così impietosa della situazione italiana, Ferrajoli non manca di far seguire l’indicazione di alcuni rimedi che potrebbero, se non risolvere la ‘crisi’, comunque arginare la tendenza alla decostituzionalizzazione. Si tratta di rimedi che toccano diversi nodi, dal ripristino di un sistema elettorale effettivamente proporzionale (che, soprattutto, elimini il collegamento fra coalizioni di liste e il nome del candidato alla guida del governo), all’introduzione di vincoli più serrati ai conflitti di interesse (anche relativi al cumulo fra incarichi di partito e cariche istituzionali), alla definizione di criteri che garantiscano la democrazia interna ai partiti, a una riforma del sistema informativo finalizzata a garantire la libertà di espressione, il pluralismo, l’autonomia dai poteri economici e politici. 
A dispetto di queste indicazioni, il giurista non nasconde però a se stesso – e neppure ai lettori – né la complessità della situazione né la difficoltà di una inversione di marcia, come peraltro non occulta le proprie posizioni politiche. E, per esempio, alla conclusione del pamphlet, scrive:

«Il superamento della crisi attuale richiede lo sviluppo, a livello politico e sociale, di una cultura costituzionale e di una concezione della democrazia come sistema fragile e complesso di separazioni e di equilibri tra poteri, di limite e garanzie, alternativa a quella della destra, oggi purtroppo egemone perché in gran parte condivisa anche da molto esponenti della sinistra. Richiede, in secondo luogo, che il nesso tra forma e sostanza della democrazia, che caratterizza il paradigma normativo della democrazia costituzionale, venga quanto più compiutamente realizzato attraverso la costruzione di un sistema di garanzie e di istituzioni di garanzie in grado di colmare la divaricazione, in questi anni diventata patologica, tra il ‘dover essere costituzionale’ e l’‘essere’ effettivo del diritto e del sistema politico. Sotto entrambi questi aspetti, la battaglia per la democrazia è oggi, come sempre, una battaglia soprattutto culturale. In un duplice senso: nel senso che il nesso tra democrazie e Costituzione è un fatto naturale, oggi smarrito nel senso comune, e nel senso, più generale, che lo sviluppo della cultura è un fattore essenziale della costruzione della democrazia» (ibi, p. 85).


Dove comincia la crisi?

Naturalmente, sarebbe piuttosto semplice mettere in luce i punti deboli delle proposte di Ferrajoli. Non tanto in virtù del contenuto dei rimedi che il giurista propone, e per le effettive conseguenze che esse produrrebbero, quanto perché l’odierno sistema italiano appare del tutto privo di qualsiasi forza – che non sia del tutto marginale – effettivamente disposta a impugnare quelle  proposte, anche solo parzialmente, come strumento di battaglia politica. E le difficoltà emergono, per esempio, già a proposito dell’ipotesi di un ritorno al sistema elettorale proporzionale. Benché non abbia evidentemente prodotto risultati apprezzabili sotto quasi nessun profilo, l’attuale sistema elettorale trova infatti un sostegno implicito non solo nel Pdl, ma soprattutto nel Pd (che, grazie a questa legge elettorale è riuscito a mettere fuori gioco le formazioni della sinistra radicale, e che non sarebbe probabilmente disposto a rinunciare alla posizione oligopolistica così ottenuta). Ma un discorso simile – relativo dunque alla realistica possibilità di tradurre in azioni concrete le proposte di Ferrajoli – vale anche per gli altri tre rimedi.
L’elaborazione di una linea politica non è però l’obiettivo di una critica intellettuale come quella esercitata da Ferrajoli, o, quantomeno, non è l’obiettivo prioritario. Poteri selvaggi è infatti soprattutto un pamphlet di denuncia, un libro che punta ad attirare l’attenzione di un’opinione pubblica assuefatta e anestetizzata da gossip, scandali e polemiche, intorno alla gravità di una situazione giudicata come ormai insostenibile. E, da questo punto di vista, è difficile non concordare con molti, e forse con tutti, i punti dell’analisi di Ferrajoli, nel momento in cui segnala la crisi del ruolo dei partiti, la loro vertiticizzazione, la lievitazione dei costi della politica, ma anche la degenerazione del dibattito politico, o l’utilizzo strumentale della paura. Ciò nonostante, ci sono alcuni passaggi nel discorso di Ferrajoli che non convincono, non perché non colgano aspetti reali della società italiana, bensì per l’idea del rapporto fra diritto e politica, e persino fra democrazia e cultura, che l’interpretazione generale sembra presupporre.
Nella sua analisi, come si è visto, Ferrajoli non trascura affatto di considerare la dimensione ‘culturale’ del processo di ‘decostituzionalizzazione’ del sistema italiano. In diversi punti, infatti, sottolinea la portata della decadenza dello spirito civico innescata non tanto dalle discussioni sui molti scandali che hanno coinvolto di recente i leader politici italiani, quanto dai tentativi di giustificazione dei comportamenti illeciti, o al confine del lecito, che si sono avuti sia sul terreno politico, sia sul terreno giuridico, sia nel dibattito pubblico. In questo senso, è infatti molto probabile che – come ritiene Ferrajoli – non si tratti di eccezioni occasionali, ma di lacerazioni non facilmente rimarginabili, destinate a lasciare tracce profonde. È, per un verso, l’effetto della marcia di quella che Massimiliano Panarari ha definito l’«egemonia sottoculturale», e le cui radici risalgono addirittura agli anni Ottanta. Ma, per un altro, è anche una trasformazione ‘culturale’ che ha un peso politico, non tanto perché ‘deformi’ la ‘verità’, quanto perché cambia la percezione che ciascuno di noi ha di sé come ‘cittadino’, come soggetto politico, come parte di una comunità (o di un partito, di un gruppo sociale, di una classe), e dunque la visione stessa della ‘politica’, dei suoi limiti, dei suoi compiti, dei suoi obiettivi ultimi. E, proprio per questo, non può non avere delle implicazioni sullo stesso concetto di «democrazia», ossia sul significato che noi attribuiamo alla parola «democrazia». 
Per quanto la democrazia sia senza dubbio una questione di regole e procedure, sebbene la democrazia richieda che esistano dei criteri ‘mimini’, la democrazia non si esaurisce infatti nelle regole, perché, inevitabilmente, è anche un ‘prodotto culturale’: non nel senso che la democrazia richieda determinate basi culturali per essere efficiente (come volevano i teorici americani della civic cultur), ma nel senso che il significato di «democrazia» è sempre un prodotto culturale, è il sempre il risultato di un confronto teorico, di conflitti sociali, di esclusioni e di inclusioni, di contrapposizioni e alleanze internazionali. Così come la ‘cultura’ non è un dato ‘naturale’, non è un’‘essenza’ sempre uguale a se stessa, ma un insieme di valori, significati, codici in costante trasformazione, così anche il significato della «democrazia» non può che riflettere il mutamento della società, delle aspirazioni dei singoli individui, dei progetti delle forze organizzate. E, dunque, non può che cambiare, più o meno rapidamente, più o meno impercettibilmente. Ovviamente, sarebbe piuttosto superficiale ritenere che la ‘cultura’ non influisca sui rapporti di potere, perché, a ben vedere, intesa in un senso lato e non ‘essenzialista’, la cultura contribuisce a strutturare i rapporti di potere. Scomodando (impropriamente) la nozione gramsciana, si potrebbe dire che l’«egemonia» non è una sorta di ‘sovrastruttura’, che sta ‘sopra’ al livello politico e al livello giuridico, ma contribuisce a costruire i rapporti di potere. Per questo, non può non incidere sulla formazione di nuove norme, in continuità o discontinuità con quelle precedenti, oltre che sulla stessa interpretazione delle norme (persino delle norme ‘fondamentali’). Pertanto, si potrebbe dire, un mutamento nelle forze che esercitano una «egemonia» può determinare una rottura radicale rispetto al precedente assetto politico, ma anche un mutamento meno brusco, che si limita ad agire sul quadro esistente, modificandone alcuni aspetti. 
Al di là dell’opportunità di utilizzare una nozione ingombrante (e qualche volta persino deformante) come «egemonia», è piuttosto evidente che, nella storia costituzionale della Repubblica, si è verificato un mutamento graduale ma costante nel senso di alcune norme. Un mutamento che, da un lato, si è tradotto anche in vere e proprie modifiche (come nel caso del Titolo V), mentre, dall’altro, ha riguardato solo l’ambito di estensione di alcuni diritti riconosciuti, in via generale, dalla Carta. La «dignità» umana, evocata in diversi punti del testo, come per esempio nell’art. 48 che sancisce la libertà di impresa, è un concetto solo all’apparenza definito dei suoi contorni. All’indomani della Seconda guerra mondiale, dopo il ventennio della dittatura fascista, dopo le leggi razziali e lo sterminio degli ebrei, il riferimento alla «dignità» doveva ovviamente riflettere l’impegno a evitare che si potesse giungere nuovamente a simili derive, ma, anche tra le fila dei costituenti, non dovevano mancare divergenze sul modo di concepire la «dignità» e il soggetto cui essa veniva riconosciuta. Dopo più di sessant’anni, il campo della «dignità» si è invece sensibilmente modificato per effetto di mutamenti culturali complessi, articolati e non sempre agevolmente riconducili nell’alveo dello schema dell’egemonia. Così, ad avviso di alcuni è necessario eliminare qualsiasi riferimento alla dignità umana nel momento in cui si afferma la libertà di intrapresa, e per altri è indispensabile separare la dignità dalle condizioni sociali e dal lavoro svolto, arrivando per esempio a considerare la vendita di prestazioni sessuali come un lavoro che non implica una violazione della dignità della persona, in quanto risultato di un liberto scambio fra acquirente e offerente. Per altri, è invece necessario estendere la tutela della dignità anche agli embrioni, perché, in quanto vita già umana, non possono essere trattati come semplice materiale biologico. Mentre infine, per altri, la garanzia effettiva della dignità richiederebbe il riconoscimento a ciascun individuo di un reddito minimo di cittadinanza, capace di consentire anche ai cittadini più poveri un livello di vita minimamente accettabile. Ognuna di queste interpretazioni è ovviamente legittima, anche se non necessariamente condivisibile. Inoltre, ciascuna di esse può convivere con l’assetto costituzionale esistente. Il punto chiave è, però, che una determinata declinazione della nozione di «dignità», ogni concreto ‘contenuto’ di questo concetto generale, diventa operativo dal punto di vista politico solo nella misura in cui viene sostenuto da una base ‘politica’ e ‘culturale’, che influisce, prima ancora che sulla modificazione della fisionomia della Costituzione, nella dilatazione o nella restrizione dal suo campo di interpretazione e applicazione. Detto in altri termini, si potrebbe anche affermare che l’etica condivisa di un popolo – l’ethos – influisce sul significato che assegniamo ai termini e, dunque, alla sfera dei diritti che riteniamo debbano essere garantiti. E, quando l’ethos inizia a divaricarsi dalla norma e dalla sua interpretazione, è inevitabile che tale discrasia venga percepita come una violazione di principi considerati come giusti, e che prima o poi si arrivi a una modifica (o quantomeno a tentativi di modifica). Naturalmente, non si tratta di processi semplici e lineari, sia perché i mutamenti ‘culturali’ procedono lentamente (e impercettibilmente), sia perché tali mutamenti possono essere recepiti con maggiore o minore rapidità dal sistema politico e dal sistema giuridico, sia perché l’ethos non è affatto omogeneo e sempre coerente. Ma può essere significativo il caso della Costituzione americana, che nel corso di più di due secoli ha offerto la cornice di mutamenti sostanziali nel campo dei diritti civili e a proposito dei poteri del governo federale: mutamenti che hanno rispettato la continuità formale della Costituzione, ma che, al tempo stesso, hanno modificato la sostanza del regime politico statunitense. Per molti versi, ciò che ha attraversato le democrazie occidentali nell’ultimo trentennio è stato proprio un processo di questo tipo, in cui – accanto alle politiche – cambiano le aspettative, le ‘visioni’ della politica, oltre che il significato della «democrazia».
In modo efficace, Alfio Matropaolo, nel suo recente La democrazia è una causa persa? Paradossi di un’invenzione democratica (Bollati Boringhieri, Torino, 2011, pp. 363, euro 18.00), affronta il dibattito che, negli ultimi anni, ha opposto la tesi pessimista di un logoramento della ‘democrazia’ e la tesi ottimista di una sua sopravvivenza. Secondo i ‘pessimisti’ – tra cui Colin Crouch, Sheldon Wolin, Massimo L. Salvadori – le democrazie liberali occidentali si sarebbero ormai trasformate in ‘post-democrazie’, in sistemi che escludono una reale partecipazione da parte dei cittadini e in cui le decisioni e la competizione politica sono riservate a un’oligarchia piuttosto compatta nei principi e nei programmi. Secondo gli ‘ottimisti’, lo stato odierno delle democrazie occidentali non autorizza in alcun modo l’idea che sia visibile una discontinuità rispetto ai primi tre decenni seguiti alla Seconda guerra mondiale: in altre parole, benché le forze politiche e cittadini abbiano mutato le loro posizioni in merito a molte questioni, non vi sarebbero state modificazioni nelle procedure ‘minine’ dei regimi occidentali, e tanto meno modificazioni tali da configurare una perdita dei caratteri indispensabili per definire ‘democratico’ un determinato regime politico. Esaminando queste due diverse posizioni, e soprattutto considerando in modo approfondito le grandi tendenze che attraversano i nostri sistemi politici, Mastropaolo giunge alla conclusione che entrambe le visioni siano in fondo corrette. Ognuna delle due riflette, in effetti, una concezione diversa della democrazia, e il punto è che – nel corso dell’ultimo trentennio – si è determinato un passaggio da una concezione ‘ambiziosa’ della democrazia (in cui rivestono un ruolo centrale gli obiettivi della riduzione delle diseguaglianza e di una vasta partecipazione popolare), a una concezione ‘minima’ della democrazia (in cui diventano centrali solo le procedure e in cui la partecipazione si riduce al momento elettorale). IN questo senso, si può allora legittimamente affermare che le democrazie odierne sono democrazie, come pure erano democrazie quelle degli anni Sessanta e Settanta. Ciò nondimeno, è altrettanto legittimo riconoscere tutti quei mutamenti radicali segnalati dai ‘pessimisti’, e proprio per questo si può anche sospettare che l’enfasi sulla ‘continuità’ della dinamica democratica finisca di fatto col favorire l’occultamento delle reali dinamiche di potere:

«La democrazia delle regole minime è tollerante e può farsi con tanti mezzi. Democrazia si chiamava quella vigente in precedenza, democrazia seguita a chiamarsi quella attuale. Se non che, cambiata la società, disperse di sicuro simbolicamente e politicamente le classi sociali, le regole del gioco, i risultati – o le politiche – sono ben altri e altre le gerarchie sociali. E l’homo democraticus plasmato dalla cultura individualista e pro-market nobilitata dai diritti o temperata dalla società civile e dal comunitarismo Third way, è ben diverso, sul piano normativo e su quello dei comportamenti sociali, da quello forgiato dalle culture politiche di marca solidarista – socialista e non solo – che avevano contrastato in passato la differenziazione e il pluralismo suscitati dalla modernità e dall’industrializzazione. C’è quindi da domandarsi se l’accanimento con cui si difende l’impiego del medesimo termine serva volutamente a occultare una rottura anziché indicare una continuità.
L’odierna sostanza della democrazia, che si vorrebbe fatta di sole procedure, sta nel privilegio di pochi. Definendo ormai insopportabile il condizionamento degli interessi particolari e quello degli elettori, si sono sì rinnovate le procedure democratiche, ma a danno degli interessi diffusi e a beneficio di quelli più circoscritti. Con un terribile paradosso collaterale. Neutralizzati gli interessi della gran parte dei governati, di questi ultimi non di rado si prova a stimolare gli istinti peggiori» (ibi, p. 341). 

Quando Ferrajoli si sofferma sulla disgregazione del senso civico, sull’apatia, sul qualunquismo, sull’astensionismo e su altre componenti che contrassegnano oggi il sistema politico italiano, segnala dunque degli elementi reali. E, così, quando attira l’attenzione sulla «decostituzionalizzazione» che avviene «dall’alto», tutti gli aspetti che evidenzia sono difficilmente contestabili. Ma, il suo discorso tende invece a diventare meno convincente nel momento in cui illustra le ‘cause’ di questa tendenza, e, soprattutto, quando tende a evadere le domande sulle radici profonde della «decostituzionalizzazione». Non si tratta soltanto dell’enfasi che Ferrajoli pone costantemente sulla presenza di un oligopolista del settore radiotelevisivo, il cui ruolo e la cui potenza economico-politica sarebbero all’origine della «decostituzionalizazione», perché è evidente che un simile fenomeno, con tutti i ‘conflitti di interesse’ che produce, non può non imprimere una tara originaria sul codice genetico della ‘Seconda Repubblica’. Il punto è piuttosto che Ferrajoli pare assegnare le responsabilità della trasformazione contemporanea unicamente al governo di centro-destra, o, semmai, agli esecutivi di centro-destra che si sono succeduti, con una breve interruzione dei governi presieduti da Romano Prodi, negli ultimi dieci anni. E, in questo modo, finisce col sorvolare – un po’ ambiguamente – sia sui molti elementi che, in termini di politiche, hanno accomunato i governi di centro-sinistra a quelli di centro-destra, sia – ma questo è ancora più importante – sul processo di radicale mutamento che ha investito la società italiana a partire dalla fase di transizione tra la ‘Prima’ e la ‘Seconda Repubblica’. 


Lo sguardo di Cicerone

Nonostante consideri il mutamento nella sensibilità collettiva e la ‘decadenza’ del civismo, Ferrajoli sembra infatti evitare di affrontare – nella sua effettiva portata – una trasformazione che ha invece effettivamente cancellato le ‘basi politiche’ della Costituzione del 1948. In termini provocatori, Sergio Bologna ha scritto che, sebbene non sia stata modificata la carta del ’48, nel biennio 1992-1993 si è realizzato in Italia un vero e proprio mutamento di regime: «È cambiata la costituzione materiale del Paese con le privatizzazioni e sono cambiati i sistemi di relazione industriale», «è cambiata la borghesia capitalista, è cambiato il ruolo del sindacato, il lavoro non è più al centro dell’ordinamento repubblicano» (S. Bologna, Volantinare alle happy hours, relazione al Convegno «Il lavoro in frantumi», Università di Bologna, 25 novembre 2010). Se, come argomenta Bologna, «la peculiarità della democrazia italiana era data dall’esistenza di un tessuto di società civile organizzata a livello territoriale, che costituiva sia una forma, seppur blanda, di società parallela, sia un sistema di vigilanza sui permanenti tentativi di far retrocedere i livelli raggiunti dalla nostra democrazia», questo assetto, questa «democrazia sostanziale» già piuttosto logora, riceve il colpo di grazia proprio nel corso della ‘transizione’ dalla ‘Prima’ alla ‘Seconda Repubblica’, in un processo in cui i sindacati e gli eredi del Partito Comunista giocano un ruolo di primo piano. «Un toyotista lean party ha preso il posto di un partito di massa, un sindacato di funzionari ha preso il posto di un sindacato di militanti», mentre «gli accordi del luglio ’93 hanno spento il conflitto sui luoghi di lavoro»; e proprio «da allora è iniziata una lunga stagnazione dei salari del lavoro dipendente, la produttività del lavoro in Italia ha dato segni negativi, unica situazione in tutto il mondo industrializzato», mentre, al tempo stesso, «l’organizzazione del lavoro postfordista riesce a rendere tecnicamente impraticabili comportamenti che esprimono un diritto riconosciuto e mai cancellato dal dettato costituzionale, come il diritto di sciopero» (ibidem).
Ovviamente, la lettura di Bologna può essere considerata come una forzatura operata sulla base di elementi reali, ma è molto difficile contrastare efficacemente l’idea che, a partire dal biennio 1992-93, non abbiano iniziato a mutare, prima ancora che il sistema politico, la società italiana e la sua struttura produttiva. Proprio allora, in corrispondenza con la crisi economica e con il trapasso dalla ‘Prima’ alla ‘Seconda repubblica’, inizia a delinearsi un mutamento profondo, in cui l’Italia prende a registrare stabilmente una produttività del lavoro negativa, in cui cambia la struttura dell’impresa, in cui l’amministrazione viene ridefinita in base ai principi del New Public Management, in cui le strutture clientelari rivelano una straordinaria capacità di adattarsi al nuovo contesto, e in cui, soprattutto, i soggetti del «capitalismo organizzato» si trovano a perdere gran parte della loro consistenza, solo provvisoriamente compensata dal riconoscimento di un loro ruolo politico. È proprio in questo quadro – esito anche di un contesto internazionale economico e politico nettamente mutato rispetto al passato – che la società italiana viene attraversata da costanti tendenze alla degradazione del lavoro dipendente, alla svalutazione del lavoro della conoscenza, alla precarizzazione delle relazioni di lavoro, al declino economico e produttivo, alla concentrazione nei settori a bassa qualificazione. Un simile mutamento – alimentato dal contestuale esaurimento delle culture politiche novecentesche e dell’orizzonte progressista del «secolo breve» - non comincia nel 2008 o nel 2001, ma proprio attorno al 1992-93, anche se le sue anticipazioni risalgono già agli anni Ottanta. E, dunque, è piuttosto scontato rilevare che i governi di centro-destra, guidati prima da Forza Italia e in seguito dal Popolo della Libertà, si sono limitati a operare all’interno di tendenze già delineate, che vanno al di là di determinazioni puramente politiche, e che pure risultano confermate a ogni mutamento delle compagini governative. È per effetto di queste trasformazioni che il processo di ‘costituzionalizzazione’ può apparire – ben più che l’esito di un’azione prodotta dalla concentrazione di potere al vertice del sistema politico – come il riflesso di una profonda divaricazione tra l’impianto definito dalla Carte e gli assetti di potere reali. 
Ovviamente, quando Ferrajoli ritiene che la Costituzione debba essere preservata parte da una visione in cui il diritto, pur intrattenendo un rapporto costante con la politica, conserva – come in tutta la tradizione del costituzionalismo – una propria sostanziale autonomia. In questo senso, si tratta di una visione che, per quanto innovi rispetto alla proposta di Kelsen, attribuisce comunque alle norme un ruolo cruciale, tanto che la democrazia sostanziale – come si è visto – viene a caratterizzarsi proprio per la presenza di norme e diritti «fondamentali». Il costituzionalismo e il garantismo di Ferrajoli si qualificano d’altronde in modo specifico proprio perché, assegnando un’autonomia rilevante alle norme, puntano a limitare l’esercizio del potere da parte di chi detiene una carica pubblica, e proprio perché dunque ritengono che il diritto possa, davvero, vincolare seriamente la politica. Senza chiamare in causa i presupposti di questa concezione delle relazioni fra diritto e politica (e la stessa effettiva autonomia delle norme rispetto al potere), ci si può chiedere però fino a che punto una Costituzione rigida possa resistere al mutamento delle sue basi sociali e alla divaricazione tra Konstitution e Verfassung, e fino a che punto una «democrazia costituzionale» possa riuscire a sopravvivere a un processo che modifica in profondità le strutture di un Paese e il suo quadro politico.
Da questo punto di vista, non si tratta di immaginare il mutamento solo nella forma di una rottura violenta dell’ordine costituzionale. Certo, un mutamento netto dell’ordine costituzionale può  sancire il passaggio a un altro assetto politico, e non è scontato che il nuovo regime così formatosi assuma caratteri democratici. Ma un mutamento può prodursi anche in seguito a una trasformazione della sensibilità politica, in grado di estendere per esempio il terreno di applicazione dei diritti. Invocare la sensibilità dei costituenti per negare diritti che – oggi – vengono percepiti come vitali, giusti e indispensabili, sarebbe forse legittimo da un certo punto di vista, ma piuttosto debole dal punto di vista politico, perché una norma priva di un sostegno, in senso lato, ‘politico’, difficilmente può resistere senza trasformarsi nell’oggetto di un’insofferenza diffusa e senza essere percepita come una ‘ingiusta’ violazione di diritti fondati. In altri termini, per quanto si possa ritenere doveroso che i principi fondamentali delle costituzioni vengano preservati e rispettati, non si può affatto escludere che quei principi vengano addirittura modificati, senza che – in via ipotetica – non vi sia una transizione verso un regime non democratico. E, soprattutto, non si può ipotizzare che quei principi – per quanto effettivamente ‘al di sopra’ del conflitto politico – possano completamente sottrarsi a un radicale mutamento politico, a una modificazione netta delle relazioni di potere e del contesto sociale.
È proprio in questo senso che – compiendo una forzatura – si può accostare il volume di Ferrajoli all’appello di Asor Rosa. Per quanto il profilo dei due interventi sia notevolmente distante, non solo dal punto di vista stilistico, entrambi insistono su un medesimo punto, ossia sulla tesi che la democrazia italiana sia ormai prossima a raggiungere un punto di non ritorno: per Asor Rosa, la situazione italiana ricorda quella immediatamente precedente la distruzione della democrazia parlamentare da parte del fascismo e del nazionalsocialismo, e anche per Ferrajoli la ‘de-costituzionalizzazione’ ha ormai assunto un profilo tale da indirizzare il sistema italiano verso una democrazia plebiscitaria, populista e patrimoniale, e proprio questa trasformazione – smantellando i diritti fondamentali alla base dell’edificio costituzionale – non farebbe altro che dissolvere il sistema di equilibri e controlli e creare «poteri selvaggi», del tutto liberi da vincoli. Ma – per quanto possa apparire paradossale – non è del tutto pretestuoso riconoscere qualche tratto comune anche nei rimedi che sono indicati dai due intellettuali per arginare la crisi. Certo, Ferrajoli, sulla base di un garantismo radicale, teoricamente fondato e non certo occasionale, non può seguire Asor Rosa quando evoca uno ‘stato di emergenza’ e l’intervento degli apparati dello Stato, e, più semplicemente, indica rimedi che ristabiliscano lo spirito della Costituzione del ’48 e rendano effettivamente operativi i «diritti fondamentali» da essa sanciti. Sotto questo profilo, è peraltro significativo che, per Ferrajoli, sia oggi necessario, «in primo luogo, abbandonare ogni progetto di ‘grande’ riforma costituzionale e mettere al riparo la Costituzione da nuovi colpi di mano delle maggioranze» (ibi, p. 84). Entrambi – nella loro difesa dell’ordine democratico – sembrano però ricorrere a elementi ‘extra-politici’, ossia a forze e norme capaci di porsi al di sopra del quadro politico esistente e di imporre quei vincoli che la politica tende valicare. Ovviamente – è bene precisarlo ancora una volta – i due intellettuali pensano a vincoli ben diversi: per Asor Rosa sono forze organizzate, dotate per di più dell’arma della coercizione fisica, mentre per Ferrajoli sono le norme fondamentali con cui i Costituenti vollero fissare un quadro di garanzie ‘rigido’, in grado di prevenire proprio quelle derive plebiscitarie e personaliste ancora così vive nella loro memoria. Come per l’appello di Asor Rosa, anche per quanto riguarda l’analisi di Ferrajoli, ci si può però chiedere se il ricorso ai vincoli costituzionali sia di per sé uno strumento adeguato per salvaguardare l’assetto democratico, o se non potrebbe determinare imprevisti effetti deleteri, come un’ulteriore polarizzazione delle posizione o la trasformazione della competizione politica in vera e propria conflittualità civile. Ma, soprattutto, ci si può chiedere se il ricorso a vincoli giuridici – pur di grado costituzionale – possa essere adeguato, o sufficiente, se non accompagnato dal sostegno di forze politiche organizzate, che si impegnino realmente in una difesa dei principi fondamentali della Costituente. E – detto in termini brutali – ci si può chiedere se l’idea di rintracciare nelle norme il primo presidio della democrazia costituzionale non rappresenti una scelta determinata dall’assenza – nella società e nel sistema politico – di forze che siano disposte di garantire la vigenza del dettato costituzionale, e che siano effettivamente in grado di farlo.
Più che per il contenuto specifico della proposta, l’appello di Asor Rosa è d’altronde significativo per lo schema logico che lo sostiene, e che sembra accomunarlo alla lettura di Ferrajoli. Quando l’intellettuale romano osserva che «l’apprezzamento per la polizia e i carabinieri fa parte della maturazione quasi secolare di cui sono portatore» (La sparata di Asor Rosa, cit.), lascia in effetti trapelare un radicale mutamento prospettico, non solo rispetto alle posizioni dell’Asor Rosa ‘operaista’ degli anni Sessanta, ma anche rispetto a una sensibilità a lungo condivisa dalla sinistra italiana del Novecento. Nel ragionamento di Asor Rosa, infatti, non può passare inosservato il fatto che venga scartata del tutto l’ipotesi che, per difendere la Costituzione, si debba ricorrere a «una prova di forza dal basso». Più che l’appello agli apparati dello Stato, l’elemento qualificante del discorso è proprio la presa d’atto che una simile prova di forza è impraticabile: una presa d’atto dietro cui si nasconde la convinzione, solo parzialmente esplicitata da Asor Rosa, che le ‘masse’ cui appellarsi per vigilare contro le tentazioni autoritarie, le forze ‘sane’ della società italiana in grado di difendere le istituzioni – in breve: quell’aggregato più o meno strutturato che invariabilmente compariva nell’armamentario retorico del Pci – non offrono più un presidio sufficiente al rischio involutivo del sistema democratico. Non tanto per la forza messa in gioco dal campo avversario, quanto, probabilmente, perché quelle ‘masse’ – evocate retoricamente mille volte – non esistono più, o, quantomeno, perché non sono più disponibili ad accorrere a simili appelli. E, allora, il presidio non può che essere offerto da una sorta di ‘stato di emergenza’.
Benché il discorso di Ferrajoli sia in quasi tutti i suoi aspetti ragionevole e condivisibile, il suo limite consiste allora nella prospettiva con cui le trasformazioni del sistema italiano vengono considerate. Concentrandosi sul vertice del potere, Ferrajoli non può che riconoscere solo in parte la portata di un mutamento che non ha modificato solo lo spirito civico, ma anche i vecchi rapporti di forza e gli stessi soggetti che sono in grado di esercitare una forza di intimidazione, di ricatto, di mobilitazione. Per questo motivo, l’appello alle norme fondamentali della Costituzione finisce con l’aggirare la necessità di confrontarsi con tutti quei nodi che riguardano la ‘costituzionalizzazione’ dei nuovi centri di potere emersi nel corso dell’ultimo ventennio, con la necessità di riconoscere i nuovi rapporti di forza, i nuovi soggetti, le nuove domande, i nuovi diritti. Ma soprattutto – nel momento in cui individua l’origine primaria del processo nella ‘concentrazione’ di poteri economici, politici e mediatici nella figura di una sorta di ‘tiranno’ postmoderno – l’appello di Ferrajoli allo spirito dei ‘Padri fondatori’ della Repubblica non può che rivelarsi un’arma spuntata anche nel fronteggiare gli esiti più allarmanti della «decostituzionalizzazione». 
In fondo, lo spirito che alimenta l’appello di Ferrajoli non appare infatti molto diverso da quello con cui Cicerone, all’indomani della morte di Cesare, invoca il ritorno alle istituzioni repubblicane. Tornato precipitosamente dall’esilio, abbandonato il proposito di tenersi lontano dalla politica, l’ormai anziano oratore si getta a capofitto nel conflitto politico apertosi dopo le Idi di marzo. Vincendo lo sgomento seguito all’assassinio di Cesare, finisce col giustificare la congiura di Bruto e col legittimare il tirannicidio. Invoca i congiurati a prendere il potere e a ristabilire la legalità, e infine si appella al popolo romano per restaurare la gloriosa repubblica. Ma il rischio che corre Ferrajoli non è poi così diverso da quello cui si espone Cicerone. Dopo il primo entusiasmo, l’Arpinate guarda infatti la scena che Roma gli offre, e si accorge improvvisamente che nulla è più come lo ricordava, che la Roma repubblicana – con i suoi miti, i suoi eroismi, la sua coesione – è tramontata per sempre. Soprattutto, si rende conto che neppure l’uccisione di Cesare, neppure la soppressione del tiranno, neppure l’eliminazione di quel nemico giurato della libertà, può ridare la vita a una repubblica priva ormai delle sue stesse basi. Ma, una volta preso atto dell’impotenza, l’unica soluzione – per Cicerone, come Ferrajoli – può consistere solo nel rimpianto dello spirito perduto e nella condanna moralistica dei tempi nuovi. E, così, le parole con cui Stefan Zweig riviveva il tardivo risveglio di Cicerone, devono assumere al nostro orecchio un suono familiare: «Guarda i congiurati, di cui ancora ieri tesseva le lodi chiamandoli eroi, e vede soltanto dei pusillanimi, in fuga dalle ombre della loro azione. Guarda il popolo, e si rende conto che da tempo non è più l’antico populus romanus, l’eroica stirpe da lui vagheggiata, ma solo plebe corrotta, alla ricerca esclusiva di privilegi e benefici, di panem et circenses, pronta a inneggiare oggi a Bruto e Cassio, domani ad Antonio, che contro gli assassini chiama alla vendetta, il giorno dopo ancora a Dolabella, che fa distruggere ogni effige di Cesare. E deve ammettere che nessuno in questa città degenerata persegue onestamente l’idea di libertà. Rincorrono tutti il potere o il benessere, l’assassinio di Cesare è stato inutile, tutti litigano e mercanteggiano e ambiscono solo ad accaparrarsene l’eredità, il denaro, le legioni, il potere, alla continua ricerca di vantaggi e profitti – ma solo per se stessi, non per l’unica santa causa: la causa romana» (S. Zweig, Momenti fatali, Aldephi, Milano, p. 270; I ed. 1943).

Questo testo è ora raccolto in La dissolvenza democratica. Cronache nella crisi, un e-book che raccoglie alcuni posti apparsi sul maelstrom.

Il libro è disponibile anche in formato cartaceo.