Storia d'Italia in nero. ll noir italiano e i 'misteri' del potere

di Damiano Palano

Chi frequenta le librerie sa bene che il reparto dedicato ai gialli, ai thriller e a quello che - con maggior proprietà - viene definito il noir, negli ultimi anni è aumentato notevolmente, fino a inghiottire, in qualche caso, addirittura la metà dello spazio riservato alla narrativa. Dentro questo grande spazio c'è ovviamente di tutto, dai voluminosi tomi degli americani al giallo nordico, agli autori francesi, ma, naturalmente, non può mancare una porzione consistente dedicata anche al 'giallo' italiano. Anzi, si può dire che la vera novità degli ultimi dieci, quindici anni sia proprio il successo di questo sotto-genere, contrassegnato da un'inconfondibile connotazione nazionale e articolato in tanti diversi filoni. Gli autori e gli editori sono moltissimi, ma i nomi che non mancano mai - e che, a loro volta, costituiscono dei modelli di riferimento per il mercato - sono senz'altro quelli di Andrea Camilleri, Carlo Lucarelli, Gianrico Carofiglio e Giancarlo De Cataldo, mentre un posto d'onore nel portare avanti questa tendenza è sicuramente occupato dall'editore Sellerio di Palermo. Nell'affollata schiera dei nuovi giallisti italiani c'è ovviamente di tutto, non solo dal punto di vista delle tematiche e degli scenari, ma anche sotto il profilo qualitativo. Ed è un po' inevitabile che sia così. Come, d'altronde, è piuttosto inevitabile che al successo di pubblico debba far seguito più di qualche sospetto.

Proprio in questo senso, una sorta di invettiva contro il giallo italiano contemporaneo viene lanciata sulla rivista "Idem" - una nuova rivista di cultura, arte e politica, nel cui comitato di redazione figurano anche intellettuali come Massimo Cacciari, Angelo Panebianco e Vittorio Parsi - da Camilla Baresani, una scrittrice di romanzi come Un'estate fa, L'imperfezione dell'amore e Sbadatamente ho fatto l'amore (da poco ripubblicato in edizione tascabile da Bompiani). Baresani si scaglia infatti non tanto contro il romanzo giallo, quanto contro ciò che definisce come il "pittoresco criminale" richiesto dagli editori e, soprattutto, amato dai lettori in Italia e nel mondo. "È questa", scrive Baresani, "l'Italia che piace e conquista lettori, spettatori, pagine dei giornali, qui da noi ma soprattutto all'estero. L'Italia del crimine organizzato, del meridione messo in scena tra bei paesaggi assolati e scempi delittuosi. Caduta nel dimenticatoio l'epoca del folklore mandolinistico, delle popolane sexy e dal cuore d'oro, dei frutti della terra ubertosa cresciuta spontaneamente tra siti archeologici e osterie dove si canta e balla davanti al fiasco di vino, l'Italia che oggigiorno accende l'attenzione non è più quella del Grand Tour bensì quella del degrado camorristico, della mafia in tutte le sue declinazioni - da ridere o da morirci ammazzati". E la conclusione cui giunge Baresani è allora per molti versi scontata: "così finisce che, tra Montalbano e Gomorra, tra spazzatura napoletana e 'infermiere' del Presidente del Consiglio, l'immagine dell'Italia sia fatta principalmente di due ingredienti: una miscela di avanspettacolo, bozzettistica e goliardica, e una buona dose di criminalità animalesca, bestiale, tutto sommato circoscritta a una parte malata del Paese".

È difficile negare che, nella critica indirizzata da Baresani contro una moda tanto fortunata, qualcosa di vero ci sia effettivamente. Nel profluvio di libri a sfondo poliziesco che sono usciti negli ultimi anni in Italia, in effetti non tutto è buono, e non tutto è sempre da difendere. Ma si può però anche dubitare che davvero il noir italiano sia fotografato fedelmente da questa immagine. Mettere insieme Camilleri e Saviano, per esempio, è evidentemente una forzatura, ma, a parte questo, è piuttosto semplicistico sostenere che il giallo italiano contemporaneo sia solo una rivisitazione del vecchio folklore, una declinazione aggiornata dell'Italia 'pittoresca' ricercata dai turisti di mezzo mondo. Perché forse - in un mare letterario non sempre limpido - c'è anche qualcosa di più. E, forse, oltre a discernere ciò che è valido da quello che non lo è, diventa anche necessario cogliere i meriti reali - se ci sono - di una tradizione specificamente italiana. In gran parte (anche se probabilmente non è il caso di Baresani), si tratta di superare l'eterno pregiudizio sulla produzione di 'genere', un pregiudizio che ha pesato a lungo, in negativo, sulla critica italiana. Un simile pregiudizio sostiene che il romanzo e il cinema di genere siano solo prodotti commerciali, seriali, confezionati con ingredienti di scarto secondo una ricetta costante, e dunque sostanzialmente indegni di rilevante considerazione. In altre parole, non c'è invenzione, non c'è arte, perché l'autore è vincolato da esigenze commerciali inaggirabili e da codici troppo angusti. Codici che, in breve, dicono: il giallo richiede dei morti ammazzati, un'indagine e un colpevole, il western pretende un pistolero buono, un pistolero cattivo e un duello finale, la spy-story vuole una spia, intrighi internazionali e belle donne, e così via. Naturalmente è proprio così. I codici e le regole ci sono. Ma non per questo possiamo considerare il 'genere' come un sottoprodotto, perché dentro le sequenze obbligate di una trama i grandi autori riescono a infilare tutto il loro mondo, il loro stile, persino le loro convinzioni politiche. Rendendo così il loro giallo o il loro western inconfondibile rispetto a qualsiasi altro giallo o a qualsiasi altro western, nonostante qualche volta la trama sia la medesima di dieci o cento altri libri o film.

C'è però soprattutto un altro motivo per cui le critiche di Baresani sono solo in parte puntuali. E risiede nel riferimento polemico al "pittoresco criminale", nell'idea che il giallo italiano contemporaneo debba la propria fortuna a un'immagine del tutto irrealistica dell'Italia, a uno stereotipo che trasforma l'Italia reale in un gigantesco, feroce, assolato Meridione. Un Meridione del tutto fittizio che finisce solo col risultare la variazione contemporanea - o forse postmoderna -  del classico "paradiso abitato da diavoli" descritto dai viaggiatori europei alla scoperta del Regno di Napoli. Anche qui, il bersaglio rimane sfuocato. Innanzitutto, perché il giallo italiano contemporaneo non limita affatto il suo sguardo all'infernale "Gomorra" di Saviano, o alla Sicilia canicolare di Montalbano, ma segue i rivoli della criminalità contemporanea un po' dappertutto. E per averne una conferma è sufficiente prendere in mano uno dei tanti romanzi di Massimo Carlotto, capace di descrivere le trasformazioni - sociali, economiche, antropologiche - del Veneto odierno molto più di molti studi sociologici. Ma rimane sfuocato anche perché la tradizione del giallo italiano - come ha d'altronde mostrato chiaramente la sociologa americana Wendy Griswold - pretende che il racconto poliziesco sia, quasi per definizione, 'provinciale', e che sia connotato cioè in senso territoriale. Il 'giallo all'italiana', in altre parole, si connota proprio perché (a differenza del noir americano e del giallo inglese) è calato in un territorio ben preciso, identificabile per il suo dialetto, i suoi gerghi, i suoi luoghi e i suoi vizi. Proprio per questo, riesce a essere attento - molto più di quanto richiederebbero i codici del genere - alle trasformazioni sociali, alla rappresentazione degli ambienti, alla raffigurazione dei tipi. Tutto questo non si traduce - o, almeno, non sempre si traduce - in un pittoresco dozzinale. Anche perché ciascun autore ricostruisce la provincia, o la metropoli, a modo proprio, proiettandoci rimpianti, disillusioni, inquietudini. E così nessuno - davvero nessuno - potrebbe confondere la Milano di Giorgio Scerbanenco con la Milano di Renato Olivieri. Nessuno potrebbe riconoscere nella Bologna turbolenta dei primi romanzi di Loriano Macchiavelli la città - forse un po' artefatta, ma comunque suggestiva - che offre lo sfondo ai migliori romanzi di Lucarelli. E nessuno potrebbe per un solo secondo confondere la Sicilia metafisica di Leonardo Sciascia con quella di Camilleri e Montalbano. È per tutti questi motivi che l'"Italia calibro 9" - l'Italia dipinta dal noir italiano, forse qualche volta un po' bozzettistica, qualche altra un po' manierata o deformata - continua a parlarci meglio, o con quantomeno in modo più accattivante - di quanto non faccia tanta letteratura 'alta'. Proprio per questo, l'"Italia calibro 9" riesce a coagulare l'attenzione e le energie di scrittori (e di intellettuali) così diversi, riesce a coniugare il gusto (e talvolta la sapienza) del racconto con uno sguardo puntato sulla realtà e su quello che siamo diventati. Oltre che, forse, su quello che vorremmo essere.

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"Il Contesto" di Sciascia nel catalogo Adelphi

"Nel nome di Garibaldi". Un complotto italo-catalano ricostruito dallo storico Giovanni C. Cattini

di Damiano Palano

Le celebrazioni dei centocinquant’anni dell’unificazione italiana hanno riaperto il dibattito sul rapporto fra il patriottismo del Risorgimento e il nazionalismo coltivato dal regime fascista. Nel suo recente Sublime madre nostra. La nazione italiana dal Risorgimento al fascismo (Laterza, Roma – Bari, 2011), Alberto Maria Banti ha sostenuto, per esempio, che esiste una sostanziale continuità nella costruzione simbolica della ‘nazione’ italiana, benché gli obiettivi perseguiti dalle élite politiche e culturali, nei diversi periodi storici, mutino anche in modo sensibile. Com’è ovvio, non si tratta di una lettura unanimemente condivisa. Angelo D’Orsi, per esempio, ha criticato nettamente l’interpretazione avanzata da Banti, sostenendo che la Prima guerra mondiale costituisce un discrimine sostanziale fra il nazionalismo risorgimentale e il successivo nazionalismo aggressivo e imperialistico, coltivato da autori come Enrico Corradini, Alfredo Rocco e Francesco Coppola, cui il fascismo avrebbe attinto per l'elaborazione del proprio immaginario. Nonostante ci siano elementi di continuità, secondo D’Orsi è scorretto accomunare le retoriche utilizzate da questi due differenti nazionalismi. «Il discorso pubblico ‘nazionalpatriottico’», sottolinea D’Orsi, «usò una serie di figure, di elementi retorici, di argomenti reiterati, capaci di colpire l’immaginazione, dunque miti, che seppero costruire un senso comune in larga fetta della popolazione, anche quella meno adusa alla lettura, o a frequentare teatri o cinematografi». D’altronde, «gran parte di quel discorso si svolgeva nelle pubbliche vie, nelle piazze, sia collocandovi monumenti, sia celebrando ricorrenze, sia attraverso cerimonie a carattere liturgico: era la liturgia della nazione, che reclamava i suoi martiri, i suoi santi (si pensi alla figura di Garibaldi, santo anomalo, ma da tutti riconosciuto e adorato), che onorava il sangue versato, i sacrifici patiti, il dolore, la sofferenza, tutti elementi capaci di essere il cemento dell’edificio nazionale». Ma – ed è questo il punto principale della critica di D’Orsi - «il fatto che il fascismo si sia impadronito del Risorgimento, e si sia sovente presentato come il suo compimento e inveramento (tale l’opinione di Giovanni Gentile, ad esempio), non ci può indurre a gettare via il bambino con l’acqua sporca» (A. D’Orsi, Ma il Risorgimento non diventò fascista, in «TuttoLibri – La Stampa», 8 gennaio 2011, p. III).

Sicuramente, i rilievi di D’Orsi sono più che giustificati, anche perché – nella storia del nazionalismo italiano – c’è effettivamente una cesura importante, che si delinea con chiarezza negli anni a cavallo della Prima guerra mondiale. Proprio in quella fase, il patriottismo risorgimentale, connotato spesso in senso repubblicano e radicale, lascia il posto a un nazionalismo espansionista, militarista, favorevole a una svolta in senso autoritario. Probabilmente, un punto di connessione fra queste due stagioni può essere rintracciato negli scritti politici Alfredo Oriani, nella Rivolta ideale e, soprattutto, nella famosa Lotta politica in Italia: un testo, apparso originariamente nel 1892, che faceva i conti con le diverse anime del Risorgimento, ma che, nell’ultimo capitolo, annunciava all’Italia una nuova missione coloniale. Mussolini – forzando notevolmente la fisionomia reale di Oriani – dipinse lo scrittore romagnolo come uno dei ‘precursori’ del fascismo, perché anche in questo modo poteva accreditare il regime come il fedele interprete dello spirito del Risorgimento. In effetti, gli sforzi ideologici del fascismo si diressero in modo significativo verso l’appropriazione dei simboli e dei miti risorgimentali, con l’effetto di innescare un rifiuto, e forse una vera e propria rimozione, del ‘patriottismo’ in tutti i partiti che, dopo il secondo conflitto mondiale, avrebbero composto l’arco costituzionale. Il caso forse più evidente è offerto dall’appropriazione del mito di Garibaldi da parte del fascismo. Un tentativo che assunse connotazioni specifiche nelle diverse fasi della storia del regime e che venne ripreso anche nel periodo della Repubblica Sociale.

Proprio in questa direzione, offre ora un contributo estremamente interessante il volume Nel nome di Garibaldi. I rivoluzionari catalani, i nipoti del Generale e la polizia di Mussolini (1923-1926), Bfs, Pisa, 2010, di Giovanni C. Cattini. Storico dell’Univesitat de Barcelona, Cattini si occupa soprattutto della storia degli intellettuali e dell’identità culturale in Catalogna, e il suo testo Prat de la Riba i la historiografia catalana. Intel·lectuals i la crisi politica a la fi del segle XIX, Afers, 2008, ha meritato nel 2009 il Premio «Serra d’Or». Nel nome di Garibaldi non si muove però  sul terreno dei riferimenti culturali e dalla costruzione dell’armamentario ideologico del regime, perché cerca di far luce su una vicenda assai poco frequentata dalla storiografia italiana: la spedizione italo-catalana del novembre 1926, promossa da Francesc Macià e da alcuni membri delle Legioni garibaldine, capeggiati dai nipoti di Giuseppe Garibaldi. Questa spedizione – finalizzata all’indipendenza della Catalogna e al sostegno della lotta contro la dittatura spagnola di Primo de Rivera – ebbe al proprio interno anime fra loro quantomeno eterogenee, che comprendevano ex arditi, ex legionari fiumani, repubblicani, socialisti e anarchici. E, probabilmente, proprio una simile eterogeneità ha reso difficile inquadrare la spedizione catalana all’interno delle interpretazioni più consolidate.

La ricostruzione di Cattini si muove seguendo due percorsi differenti, perché, per un verso, l’attenzione si concentra sugli eventi catalani, mentre, per l’altro, vengono affrontate le vicende del ‘garibaldinismo’, tra la fine dell’Ottocento e i primi decenni del XX secolo. Sotto quest’ultimo aspetto, Cattini esamina in particolare gli sviluppi del movimento garibaldino dopo la morte del Generale, la cui eredità fu rivendicata dai figli e, soprattutto, dai nipoti dell’«eroe dei due mondi». «Il garibaldinismo» - scrive a questo proposito Cattini - «non si articolò mai in un partito politico. Fu però un movimento vivo nel seno della società italiana; rivendicava i valori del volontariato, dell’intervento patriottico e democratico» (p. 22). Tra i momenti importanti in cui emerse l’interventismo democratico, la spedizione in Francia del novembre 1870, in cui Garibaldi (ormai sessantatreenne) fu accompagnato dal quarto figlio Ricciotti, ebbe un ruolo particolarmente significativo. Proprio in quell’occasione, Ricciotti – il cui nome onorava la memoria di Nicola Ricciotti, patriota mazziniano giustiziato dalle autorità borboniche nel 1844, dopo la fallita spedizione in Calabria dei fratelli Bandiera – si impose infatti come l’erede destinato a ricevere il testimone di difensore della libertà dal padre ormai anziano. Sposatosi con Constance Hopcraft a Londra, Ricciotti ebbe quindici figli, al primo dei quali fu assegnato il nome del nonno. Oltre alla difesa del ruolo politico del Generale, Ricciotti si impegnò in una serie di speculazioni finanziarie e, nonostante il vitalizio statale, si trovò spesso alle prese con i debiti.

Al di là di questi aspetti, il mondo del XX secolo lasciava poco spazio al fenomeno del ‘garibalidinismo’, almeno per come era stato fino ad allora inteso. Ma il fenomeno continuò a sopravvivere, assumendo nuovi connotati. Nel corso dei primi mesi della Prima guerra mondiale, Peppino Garibaldi – il primogenito di Ricciotti – ottenne dalle autorità francesi il permesso di  formare una Legione garibaldina, all’interno della Legione straniera, composta in larga parte di volontari italiani. Ed esaminando i tratti del volontariato garibaldino di questo periodo emergono già le caratteristiche che avrebbe presentato  la spedizione in Catalogna nel 1926. Come scrive Cattini, «erano presenti delle grandi contraddizioni tra una minoranza di volontari politicizzati, mossi da ragioni idealiste, e una maggioranza di volontari costituita da persone alla ricerca dell’avventura: marginali, déclassé o, in alcuni casi, anche semplici delinquenti comuni» (p. 29).

Dopo la fine della Prima guerra mondiale, il garibaldinismo subì un’ulteriore trasformazione, ma fu soprattutto l’avvento del fascismo a innescare un mutamento di rotta. Dopo il 1918, si era formata in Francia l’Union des garibaldiens survivants de l’Argonne et des volontaires italiens en France, associazione di veterani presieduta da Peppino Garibaldi. L’anima principale rimaneva comunque Ricciotti, il quale, nel 1923, diede vita anche a due associazioni parallele di volontari, conosciute con il nome di Avanguardie garibaldine. Queste Avanguardie non avevano finalità politiche dirette, ma l’arrivo in Francia, nella primavera-estate del 1923, di molti attivisti sindacali e politici espatriati dall’Italia in seguito alle violenze del nascente regime fascista, finì col radicalizzarne gli obiettivi. Così, già nel 1924, le Avanguardie garibaldine – con il consenso, in particolare, di Giuseppe, Sante e Ricciotti junior - assunsero una connotazione apertamente antifascista (e per questo Ricciotti senior, il padre dei fratelli che le guidavano, ne prese invece le distanze). Le autorità fasciste iniziarono a sorvegliare con attenzione le attività delle Avanguardie, e in particolare quelle del loro leader Ricciotti. La disastrosa situazione finanziaria di quest'ultimo doveva renderlo però ricattabile, e il governo italiano – grazie soprattutto all’intervento dell’ambasciatore in Francia Romano Avezzana – pagò in effetti i debiti di Ricciotti, in cambio dell’impegno a mutare la linea delle Avanguardie in senso favorevole al fascismo. In realtà, Ricciotti mantenne sempre un ruolo ambiguo. «Caratteristica di Ricciotti Garibaldi», scrive Cattini, «era la sua doppiezza, il carattere cospirativo e oscuro portato a doppi e tripli giochi. Poteva offrire adesioni al fascismo e, allo stesso tempo, lanciare proclami antifascisti alle decine di persone che affollavano le sezioni garibaldine in tutta la Francia imprimendo al movimento una fisionomia nettamente antifascista e di sinistra» (p. 82). I connotati antifascisti delle formazioni garibaldine – che si erano nel frattempo tramutate in Legioni garibaldine, assumendo obiettivi politici – dovevano d’altronde essere rafforzati dallo sdegno per le elezioni del 1924 e per l’assassinio di Giacomo Matteotti. Ricciotti Garibaldi divenne così un punto di riferimento per le opposizioni antifasciste, benché continuasse la collaborazione con il governo italiano.

Fu proprio in questo periodo che il garibaldinismo si incontrò con la causa catalana. La Prima guerra mondiale ebbe anche l’effetto di radicalizzare le rivendicazioni autonomiste catalane. In particolare, Francesc Macià, ex militare, assunse un ruolo di primo piano, soprattutto perché avvicinò alla causa del nazionalismo radicale catalana i settori popolari e il mondo sindacale. Con il passare degli anni, Macià iniziò a muoversi su due piani differenti: da un lato, quello dell’attività politica legale, in quanto leader della Federació democratica nazionalista, dall’altro quello dell’azione illegale, che lo vide dar forma a un’organizzazione paramilitare indipendentista. Il successo del movimento indipendentista e l’alleanza fra i tre nazionalismi storici dello Stato spagnolo furono alcuni degli aspetti all’origine della reazione che condusse al colpo di Stato di Primo de Rivera, nel settembre 1923.  Macià emigrò in Francia, dove iniziò a riorganizzare l’opposizione catalana, ma dove, soprattutto, prese a progettare un piano insurrezionale, che, dopo anni di preparazione, venne fissato per l’autunno del 1926. E fu la necessità di disporre di elementi preparati che indusse Macià a inquadrare nelle fila catalane veterani italiani della Prima guerra mondiale, personaggi come Arturo Rizzoli, eroe di guerra ed ex legionario fiumano al seguito di D’Annunzio, che divenne il responsabile per il reclutamento degli italiani.

Il 3 novembre, proprio alla vigilia della spedizione di Macià, la stampa francese svelò però la scoperta di un complotto ordito da rivoluzionari italiani e spagnoli, e due giorni dopo rivelò all'opinione pubblica lo scandalo «Garibaldi-Macià». La campagna di stampa e il processo che ne seguirono ebbero al centro, naturalmente, la ricerca del colpevole della delazione. La pista italiana fu quella largamente privilegiata, anche in virtù delle personalità torbide (e ricattabili) che erano andate a ingrossare le truppe guidate da Macià. Ma fu soprattutto Ricciotti a essere indicato come il principale responsabile del tradimento. Nel suo lavoro, Cattini considera con estrema cura tutte le ipotesi, e tende a mettere in discussione spiegazioni eccessivamente semplicistiche. Certo nel gruppo degli italiani, i potenziali delatori erano numerosi, ma probabilmente Ricciotti non fu l’unico responsabile. E non si può escludere neppure che persino negli ambienti catalani – per leggerezza, più che per premeditazione – la notizia della spedizione fosse stata tenuta tutt’altro che riservata. D’altronde, il Josep Tovira, un esponente del movimento indipendentista, affermava già allora, rivolgendosi ai compagni: «Nessuno di voi riuscì a trattenersi dal chiacchierare. La spedizione era un segreto proclamato ai quattro venti. Tutti, prima di convertirvi in accusatori degli altri, dovreste fermarvi e pensare se confessaste la vostra partenza a qualcuno e le finalità della stessa. Ho raccolto varie testimonianze e ho potuto constatare che siamo pochissimi a non aver parlato» (p. 235).

Ma il lavoro di Cattini non punta tanto a ricostruire le responsabilità effettive, quanto a riportare l’attenzione su un intrigo spesso dimenticato, e invece estremamente interessante. Interessante sia per comprendere le traiettorie del movimento indipendentista catalano, che da quel momento trovò in Macià una delle figure chiave, sia per cogliere come lo scandalo Macià-Garibaldi influì sull’uso dei servizi segreti da parte del fascismo. Ma interessante anche per ripercorrere – senza infingimenti – le reali traiettorie del garibaldinismo, su cui il rispetto per la memoria dell’«eroe dei due mondi» ha spesso consigliato di calare un velo.
La scomparsa di Ricciotti Garibaldi – nel settembre del 1951 – contribuì senz’altro a gettare nell’oblio il suo passato così poco lusinghiero. «Gli anni del dopoguerra» - scrive infatti Cattini concludendo il volume – «consolidarono il mito di un garibaldinismo democratico che aveva conosciuto i suoi momenti migliori con l’intervento antifascista nella Guerra civile spagnola e nella Resistenza italiana, lontano da quella vox populi secondo la quale: ‘Il popolo dice che i Garibaldi sono come le patate, poiché il buono sta sotto terra, mentre ciò che non serve sta sopra. Io aggiungerei che se l’Eroe tornasse in vita e si rendesse conto di come è stato disonorato il suo nome dai propri nipoti, chiederebbe di essere sotterrato alla profondità di cento metri'» (p. 247).

Damiano Palano


Giovanni C. Cattini, Nel nome di Garibaldi. I rivoluzionari catalani, i nipoti del Generale e la polizia di Mussolini (1923-1926), Bfs, Pisa, 2010, pp. 256, euro 20.00.

"Nel nome di Garibaldi" su Ibs.it


Giovanni C. Cattini, El gran complot. Qui va trair Macià? La trama italiana, Ara llibres, 2009, pp. 363.

http://www.arallibres.cat/cont/cataleg/cataleg_araLlibres_fitxa_cat.php?idField=324&table=catalogo

Giovanni C. Cattini insegna storia contemporanea alla Facultat de Geografia i Història dell'Universitat de Barcelona. È autore, tra l'altro, di "Historiografia i catalanisme. Josep Coroleu i Inglada (1839-1895)" (Afers, 2007); "Prat de la Riba i la historiografia catalana. Intel·lectuals i crisi política a la fi del segle XIX" (Afers, 2008). Per BFS edizioni è stato collaboratore del "Dizionario biografico degli anarchici italiani" e ha firmato la prefazione alla nuova edizione di Abel Paz, "Durruti e la Rivoluzione spagnola" (BFS-Zero in Condotta-La Fiaccola, 2010). Oltre alla partecipazione ad opere collettanee sulla storia degli intellettuali, dell'identità culturale e della Guerra civile in Catalogna, collabora a diverse riviste di storia contemporanea, tra le quali «Spagna Contemporanea».

La maschera di Putin

di Damiano Palano

Per gli occidentali, la Russia post-sovietica è diventata negli ultimi anni una sorta di vero e proprio enigma, e l’opinione pubblica internazionale ha iniziato chiedersi chi si nasconda davvero dietro la maschera di Vladimir Putin. Il volume di Lev Gudkov e Victor Zaslavsky, La Russia da Gorbaciov a Putin (Il Mulino, pp. 208, euro 15.00), aiuta – se non proprio a sciogliere questo enigma – quantomeno a ricostruire la complessità delle forze in campo. Nel loro testo, Gudkov, direttore del Centro di studi sull’opinione pubblica «Levada» di Mosca, e Zaslavsky, scomparso nel 2009 e autore fra l’altro di Pulizia di classe. Il massacro di Katyn (Il Mulino), svolgono infatti un esame completo, oltre che notevolmente critico, dell’«era Putin». Quello che è emerso negli ultimi quindici è infatti – ai loro occhi – un vero e proprio regime autoritario, anche se diverso rispetto a quello della Russia sovietica:  si tratta, cioè, di un «autoritarismo morbido», di «un autoritarismo burocratico senza transizione».

Secondo Gudkov e Zaslavsky, la chiave per spiegare la nascita del nuovo regime deve essere ricercata nel rapido fallimento della transizione democratica consumatosi durante la stagione di Boris Eltsin. La transizione verso la democrazia liberale coincise, in questo periodo, con la crisi strutturale dell’economia russa, con un netto abbassamento del tenore di vita e, più in generale, con la marcata instabilità del paese. Di fronte a una situazione che appariva ingovernabile, dopo i primi anni Eltsin preferì volgersi alle strutture militari, poliziesche e repressive. E, contemporaneamente, diede avvio alla riaffermazione del ruolo dell’esecutivo nel sistema politico russo. Già nella seconda metà degli anni ‘90, iniziarono così a delinearsi le tendenze che avrebbero caratterizzato l’«era Putin»: la notevole riduzione della libertà dei mass media, la sostanziale scomparsa del pluralismo politico e la crescente subordinazione dei governatori regionali e federali al potere centrale. Ma, soprattutto, emerse ben presto anche la prepotente redistribuzione della proprietà: una redistribuzione che comportò l’attacco all’oligarchia economica, nata con le privatizzazioni dei primi anni ‘90, e la formazione di nuovi gruppi che offrivano il pieno sostegno al regime autoritario.

Nel corso della sua presidenza, Putin ha potuto beneficiare di un consenso ampio, favorito anche dalla ripresa della guerra russo-cecena e dalla crescita del prezzo sul mercato mondiale di petrolio e gas. Proprio gli introiti derivanti dall’esportazione delle risorse energetiche, hanno offerto a Putin gli strumenti per riattivare le strutture repressive e punitive e per tornare a sostenere il vecchio apparato militare e industriale. Inoltre, nell’era di Putin ha preso forma una nuova nomenklatura economica e politica, in gran parte espressione della «gente in divisa», che non può che guardare con favore alla costruzione di uno «Stato forte», anche sotto il profilo internazionale. Ed è la connotazione ideologica di questo nuovo blocco di potere che suggerisce qualche inquietudine. Nel corso degli ultimi dieci anni, in Russia hanno infatti iniziato a ricomparire alcuni tratti del vecchio homo sovieticus, e in primo luogo l’idea che la Russia sia una grande potenza minacciata dall’Occidente. Proprio la forza dei sentimenti anti-americani è cresciuta costantemente, ma, di pari passo, è riaffiorata anche la memoria della vittoria contro la Germania nella Seconda guerra mondiale, con tutta la vecchia oleografia costruita dal regime comunista, inclusa l’immagine celebrativa del ‘Generalissimo’ Stalin.

Le basi del nuovo regime, secondo l’analisi di Dudkov e Zaslavsky, non sono però così solide come potrebbe sembrare. L’economia russa rimane infatti piuttosto debole e, soprattutto, estremamente fragile rispetto alle turbolenze internazionali. La crisi del 2008 ha d’altronde messo in luce tutti i limiti di una crescita economica che, fondata soprattutto sulle esportazioni di gas e petrolio, si è accompagnata nell’ultimo decennio alla sostanziale stagnazione di vari settori industriali e dell’agricoltura. Ciò significa che i paesi europei rimarranno dipendenti in campo energetico dalla Russia fino a quando non avranno diversificato il sistema di rifornimento del gas, ma anche che la Russia rimarrà dipendente dall’Occidente per quanto concerne tecnologia, relazioni economiche, conoscenze, informazione. E proprio in considerazione della necessaria apertura economica della Russia, Dudkov e Zaslavsky ritengono che l’Occidente e l’Unione europea dovrebbero puntare a riequilibrare i rapporti con il vicino russo. Perseguendo una politica di più stretta collaborazione, «che non escluda forme di influenza» volte a soprattutto a incentivare «la modernizzazione e l’evoluzione democratica della società». In altre parole, Dudkov e Zaslavsky pensano che solo grazie a una più stretta integrazione l’Occidente possa influire positivamente sulla politica interna russa, almeno sotto il profilo dei valori democratici e del rispetto dei diritti. In assenza di un simile riequilibrio, si potrebbero aprire invece nuovi e inquietanti scenari, innescati soprattutto dalla crescita del potere di intimidazione russo sui vicini europei. In quest’ultima eventualità, potremmo assistere al ritorno sulla scena delle ambizioni imperiali di Mosca. E forse allora – invece che a una ‘occidentalizzazione’ della Russia – potremmo persino registrare a una sorta di paradossale ‘russificazione’ delle democrazie europee.

Damiano Palano
 
 

Lev Gudkov e Victor Zaslavsky, La Russia da Gorbaciov a Putin, Il Mulino, pp. 208, euro 15.00.

(da "Avvenire", 8 gennaio 2011)

La democrazia di fronte allo Stato - Una discussione (14 aprile 2011, ore 16.30)

La Fondazione Gramsci Emilia-Romagna e la Fondazione Giangiacomo Feltrinelli organizzano un incontro in occasione della pubblicazione dell’annale Feltrinelli 2010 (a cura di Alessandro Pizzorno), La democrazia di fronte allo stato. Una discussione sulle difficoltà della politica moderna.

Intervengono Carlo Galli, Damiano Palano, Alessandro Pizzorno.

giovedì 14 aprile

ore 16.30

Sala Rossa

Scuola Superiore di Studi Umanistici

via Marsala 26  

Bologna

http://www.iger.org/

L’interesse dei pochi contro le ragioni dei molti. La deriva oligarchica nelle lezioni di Biennale democrazia

di Damiano Palano

Quando Napoleone diceva che «le oligarchie non cambiano mai d’opinione», perché «il loro interesse è sempre lo stesso», riprendeva un motivo classico del pensiero democratico. Uno dei grandi compiti che i teorici sette e ottocenteschi assegnavano alla rivoluzione democratica era infatti proprio l’eliminazione delle oligarchie. Il timore era che alcuni gruppi, piccoli ma potenti, potessero utilizzare gli strumenti (soprattutto economici) a loro disposizione per ‘svuotare’ le istituzioni democratiche. E per vanificare così l’aspirazione all’autogoverno popolare. Ma, come sappiamo, si trattava di un obiettivo che le democrazie occidentali avrebbero raggiunto solo molto parzialmente. Tanto che, ancora oggi, la progressiva eliminazione del potere oligarchico rimane una delle grandi «promesse non mantenute» della democrazia»: una delle originarie speranze democratiche, ‘tradite’ dalle democrazie reali, che Norberto Bobbio elencava in un suo ormai quasi classico intervento.

Osservate dalla prospettiva contemporanea, non tutte le «promesse non mantenute» hanno per noi lo stesso valore. E, forse, non è neppure così deprecabile che almeno alcuni di quegli obiettivi non siano stati effettivamente conseguiti. Ciò non riguarda però il ruolo delle oligarchie, la cui ombra si distende sempre più – e sempre più minacciosamente – sulle nostre democrazie. Non senza motivo, dunque, il tema è collocato al centro delle letture di Biennale Democrazia, raccolte in un volume curato da Pier Paolo Portinaro, L’interesse dei pochi, le regioni dei molti (Einaudi, pp. 261, euro 18.00). «Che a esercitare il potere siano, anche nelle società democratiche, delle minoranze organizzate», scrive infatti Portinaro, «è un dato incontestato». Un dato che non crea particolari problemi alla visione strettamente liberale del processo democratico. Il ruolo delle minoranze è infatti un dato con cui la teoria liberale della democrazia ha fatto i conti da parecchio, almeno a partire da Joseph A. Schumpeter, che ridefinì la democrazia come un metodo per scegliere la leadership, grazie a elezioni competitive. I problemi nascono invece dal rapporto fra l’insidia oligarchica e la democrazia costituzionale. Quest’ultima, infatti, è «una forma esigente di democrazia, normativamente assai più esigente della democrazia liberale», perché «non si limita a presupporre e promuovere il pluralismo sociale e politico, pretende anche di disciplinarlo». E, in questo senso, l’antagonismo fra «l’interesse dei pochi» e le «ragioni dei molti» non può che diventare sempre più lacerante.

I materiali raccolti nel volume forniscono interpretazioni diverse di questo fenomeno. Si tratta, per esempio, di letture che puntano a collocare il rapporto fra l’«interesse dei pochi» e le «ragioni dei molti» nel contesto di mutamenti politici complessi, come fanno Massimo L. Salvadori, Luciano Canfora, o nel quadro delle molteplici trasformazioni contemporanee (fra gli altri, Pierpaolo Donati, Ernesto Galli della Loggia, Gian Enrico Rusconi, Nadia Urbinati). Naturalmente, queste riflessioni non guardano all’Italia con troppo entusiasmo. Non solo per i segnali che, a vari livelli, sembrano condurre verso una deriva oligarchica. Ma anche perché, come osserva nel volume Lorenzo Ornaghi, «ogni discorso sulle élite in Italia e sul loro effettivo ruolo tra politica e società continua a essere il racconto, se non di una ‘assenza’, di una possibilità che, sempre auspicata o sognata, è rimasta inafferrabile o compiuta».

Ma è importante ricordare - come fa soprattutto Carlo Galli – che la democrazia moderna è «una forma politica difficile, contraddittoria, fragile». È una forma difficile, perché richiede che esistano – e vengano conservati – presupposti tutt’altro che scontati. È una forma contraddittoria, perché «in essa manca nientemeno che il popolo», dal momento che «conosce il popolo solo come energia, come istanza originaria, rivoluzionaria, solo nel momento costituente». Ma, soprattutto, è una forma storicamente fragile, resa ancora più fragile, al principio del XXI secolo, da fenomeni nuovi, come la ‘mobilitazione totale’ della globalizzazione e come la perdita della capacità degli Stati tanto di controllare i flussi economici e finanziari, quanto di ‘contenere’ le dinamiche culturali (e di ricondurle entro ben definite identità nazionali). La sfida che proviene dall’esterno – nella forma del terrorismo e della guerra – è solo l’aspetto più evidente delle difficoltà con cui le democrazie contemporanee – ossia, gli Stati democratici occidentali – si trovano alle prese. «Questo dilagare del conflitto» - osserva infatti Galli - «mette sotto stress la democrazia moderna, che nasce insieme allo Stato moderno e che ha sempre bilanciato l’obbligo di questo fornire sicurezza con la richiesta di libertà, di emancipazione, di diritti. Invece, oggi, proprio nel momento in cui si manifesta la sua debolezza davanti al conflitto e alla violenza, lo Stato si mostra in preda a una ossessione per la sicurezza, che – se non inverte la tendenza a reagire al crescere (reale o percepito) della violenza con progressive restrizioni della libertà – alla democrazia lascerà ben poco spazio: si affacciano nuovi conformismi e nuovi autoritarismi, nuove imposizioni di ‘identità’ obbligatorie, nuove e immediate forme di potere che fanno leva sulla paura (anche producendola) e non certo sulla libertà o sulla virtù civica, sostituita da una cupa chiusura dei cittadini su se stessi». E non si tratta solo di un’erosione che proviene dal fuori, dall’esterno delle democrazie, ma di un processo che investe – in profondità – anche il dentro delle istituzioni democratiche. Parallelamente, infatti, «le istituzioni liberaldemocratiche, rappresentative e di garanzia, sono travolte dalle nuove forme che la politica assume: populismo, plebiscitarismo, fittizie mobilitazioni di massa contro fittizi nemici inventati dai poteri politici ed economici in modo che i cittadini non si sentano del tutto assoggettati e impotenti davanti al governo reale delle ‘cricche’ economico-affaristiche».

Dinanzi a un quadro tanto desolante, un incondizionato ottimismo apparirebbe del tutto gratuito. Sorse, si può cominciare a pensare pragmaticamente al futuro della democrazia partendo dalla base della società. Partendo cioè, come suggerisce Portinaro, dall’attivazione di «risorse quali la solidarietà, il senso di responsabilità e la razionalità deliberativa». Simili risorse, osserva però Portinaro, possono diventare davvero fruttuose solo mediante riforme in grado di «imprimere il necessario dinamismo al principio di sussidiarietà». In altre parole, è necessario pensare a misure che, da un lato, evitino che il principio di sussidiarietà si trasformi «in un dispositivo paralizzante o in una formula di legittimazione di decisioni calate dall’alto». E che, dall’altro, consentano di fornire un sostegno reale alla democrazia, contro le derive oligarchiche e tecnocratiche. Al di là dei progetti, ciò che è evidente – e non soltanto in Italia – è che, come scrive ancora Galli, «la democrazia rischia di uscire trasformata in una democrazia della sicurezza, delle identità (delle civiltà, delle culture) in conflitto, delle ‘radici’ da riscoprire, del controllo sociale e del dominio sulla vita biologica della persona, del plebiscito autoritario, dell’ignoranza acritica, dell’apatia e del risentimento, soprattutto, in una democrazia del mercato». Una democrazia, dunque, sempre meno simile a quella che abbiamo conosciuto nel Novecento. E sempre più somigliante, invece, a una «semi-democrazia» o a una «non-democrazia». 

Damiano Palano

 

P. Portinaro (a cura di), L’interesse dei pochi, le ragioni dei molti. Le letture di Biennale Democrazia, introduzione di Gustavo Zagrebelsky, Einaudi, pp. 261, euro 18.00.

Mercoledì 13 aprile si alza il sipario sulla seconda edizione di Biennale Democrazia, la manifestazione culturale presieduta da Gustavo Zagrebelsky e organizzata dalla Città di Torino in programma a Torino fino al 17 aprile. Intitolato “Tutti. Molti. Pochi.” l’appuntamento è quest’anno dedicato al rapporto fra “il potere di tutti”, proprio della società democratica, e “i poteri di pochi”, cioè la crescente influenza esercitata dalle oligarchie nella nostra vita pubblica.

A dare ufficialmente il via alla rassegna sarà una Lectio Magistralis del Governatore della Banca d’Italia, Mario Draghi, che salirà sul palco del Teatro Carignano alle ore 15 di mercoledì 13 aprile, insieme a Gustavo Zagrebelsky.
A seguire alle ore 21,30 i riflettori di Biennale Democrazia si accenderanno al Palaolimpico Isozaki, dove sarà di scena Roberto Benigni con “Tutto Dante – VI Canto del Purgatorio”, spettacolo a cui i torinesi potranno assistere gratuitamente.

Per il programma completo:
http://biennaledemocrazia.it/

Il nuovo odio per la democrazia. Uguaglianza, politica e biopolitica (a proposito di Jacques Rancière) (1/4)

di Damiano Palano

«Dovunque sulla faccia della terra i migliori sono i nemici della democrazia: giacché nei migliori c’è il minimo di sfrenatezza e di ingiustizia, e il massimo di ignoranza, di disordine, di cattiveria: la povertà li spinge all’ignominia, e così la mancanza di educazione e la rozzezza, che in alcuni nasce dall’indigenza» (Anonimo, Il sistema politico ateniese, in Anonimo, La democrazia come violenza, a cura di L. Canfora, Sellerio, Palermo, 1982, p. 16).

La severa descrizione della democrazia svolta nello scritto Athenaion Politeia – un testo a lungo attribuito a Senofonte – anticipa in modo sorprendente, già nei primi decenni del V secolo a.C., quasi tutti i motivi in seguito ripresi da tutti i critici dell’ideale democratico. Nel dialogo che si svolge fra i due interlocutori, emergono infatti gli aspetti salienti di quel regime politico che consente «alla canaglia di star meglio della gente per bene» (p. 15): dalla licenza concessa agli schiavi, i quali non vengono puniti con durezza, alla funzione rivestita dal dominio del mare, allo sfruttamento economico delle città alleate, all’inefficienza dell’apparato amministrativo, alla corruzione del sistema giudiziario, al dominio esercitato da poche minoranze in virtù del loro potere economico. Una serie di caratteristiche che certo risultano deprecabili agli occhi degli interlocutori del dialogo, ma che, d’altro canto, come nota il più sagace fra i due, si inseriscono in un quadro estremamente coerente, in cui tutti gli elementi sembrano convergere verso l’obiettivo del rafforzamento del dominio del popolo e dinanzi al quale, dunque, appare destinato al fallimento qualsiasi intervento volto a rovesciare il regime democratico ateniese. In effetti, come osserva Luciano Canfora, che colloca la redazione dell’opuscolo nel periodo 429-424 a.C., il punto focale attorno al quale ruota l’esame del regime ateniese svolto nell’opuscolo dall’«oligarca ‘intelligente’» è proprio quello della coerenza interna dell’assetto democratico:

«Tutto il suo dire tende a ricondurre a questo genere di spiegazione ciò che appunto, del comportamento del popolo suscita generalmente stupore. Questa insistenza sulla ‘coerenza’ del popolo è il filo conduttore di tutti gli interventi di questo interlocutore-protagonista, il quale si colloca dunque agli antipodi dell’arcaica visione del popolo ‘bestiale’ e ‘stolto’. Al suo interlocutore, il protagonista concede ovviamente – poiché anch’egli è partecipe dello stesso mondo di valori – che ‘su tutta la faccia della terra l’elemento migliore è ciò che si oppone alla democrazia’, che nei ‘migliori’ c’è il minimo di sfrenatezza e di iniquità, che nel popolo c’è il massimo di ignoranza, disordine, malvagità. Ma le sue analisi non vertono tanto sulla ovvia condanna dei valori democratici, quanto sulla coerenza dell’odiato sistema e del suo funzionamento» (L. Canfora, La democrazia come violenza, in Anonimo, La democrazia come violenza, cit., pp. 41-67, specie p. 47).

La genesi del dialogo sulla Athenaion Politeia – che, per molti versi, «contiene la più antica e originale ‘critica della democrazia’ come sistema oppressivo e deleterio, ma a suo modo perfetto» (ibi, p. 53) – si innestava naturalmente all’interno della polemica portata avanti da aristocratici ed esuli contro il regime democratico, una polemica d’altronde che rifletteva fedelmente la connotazione fortemente negativa che aveva pesato, al suo sorgere, sullo stesso termine demokratia. Originariamente il termine si riferiva infatti sia al demos - inteso non come la totalità dei cittadini, ma solo come la parte «povera» della popolazione, costretta a lavorare per mantenersi – sia all’idea che il dominio del demos fosse basato sulla violenza, a differenza di quanto avveniva, secondo Aristotele, nella politeia. Il disprezzo per la democrazia, come è noto, doveva imprimere sul pensiero politico occidentale un’impronta indelebile, anche perché, come ha sostenuto Hannah Arendt, proprio la condanna di Socrate andò a innescare, nel circolo dei suoi allievi, una riflessione filosofica sulla politica, che era – fin dai presupposti – una condanna dell’azione politica e di quella forma di governo che consegnava il potere al popolo.

In modo paradigmatico, l’avversione alla democrazia imposta l’intera riflessione di Platone, al cui interno – come ha osservato di recente Alain Badiou, possiamo effettivamente trovare i cardini di una critica radicale della democrazia. Una critica che non si limita a rilevare come la democrazia si fondi su una conoscenza illusoria, ma che si spinge anche a sostenere che il soggetto della democrazia, l’homo democraticus, «si costituisce solamente rispetto al suo piacere» (A. Badiou, L’emblema democratico, in G. Agamben et. al., In che stato è la democrazia?, Nottetempo, Roma, 2010, p. 20). In sostanza, la democrazia è il regno in cui comanda l’illusione che sia possibile appagare ogni desiderio, è la forma di governo «gradevole, anarchica e bizzarra, che dispensa una sorta di uguaglianza tanto a ciò che è ineguale quanto a ciò che è uguale». C’è dunque qualcosa, nella democrazia, che riflette una sorta di «puerilizzazione universale», perché l’homo democraticus, con l’incoscienza degli adolescenti, rincorre la soddisfazione di propri piaceri, mentre «i vecchi si abbassano ai modi di fare dei giovani per timore di passare da noiosi e dispotici». Nelle società democratiche contemporanee, sostiene Badiou, il «primato della gioventù impone il divertimento come legge sociale», e «anche quelli che non sono in grado di farlo vi sono tenuti» (ibi, p. 23). E l’homo democraticus – con formule che riecheggiano Platone (ma con assai più di qualche licenza) – sembra allora davvero preso in un vortice senza uscita:

L’uomo democratico vive solo nel puro presente, elevando a legge il desiderio del momento. Oggi si fa una grossa abbuffata innaffiata di vino, domani ci sarà posto solo per Buddha, il giocane ascetico, per l’acqua limpida e lo sviluppo sostenibile. Il lunedì va a rimettersi in forma pedalando per ore su una bicicletta immobile, il martedì dorme tutto il giorno, poi fuma e gozzoviglia. Il mercoledì dichiara che leggerà un po’ di filosofia, ma alla fine preferisce non far nulla. Il giovedì a pranzo s’infiamma per la politica, scatta con furore contro l’opinione del suo vicino e denuncia, con il medesimo impetuoso entusiasmo la società dei consumi e la società dei dello spettacolo. La sera va al cinema a vedere un pessimo mattone di guerra ambientato nel Medioevo. Torna a dormire sognando di impegnarsi nella liberazione armata dei popoli asserviti. Il giorno dopo si avvia al lavoro con la bocca impastata e tenta invano di sedurre la segretaria dell’ufficio accanto. È deciso, si getterà negli affari! A lui i profitti immobiliari! Ma siamo al fine settimana, c’è la crisi, vedremo la settimana prossima. In ogni caso, ecco una vita! Né ordine né idee, ma può essere definita gradevole, felice e, soprattutto, tanto libera quanto insignificante. Non è caro pagare la libertà al costo dell’assenza di significato (ibi, pp. 24-25).

Una simile ‘attualizzazione’ di Platone (e della sua filosofia elitaria) può apparire singolare in un autore che, in modo dichiarato, e spesso provocatorio, ha rivendicato un impegno radicale e, persino, l’ambizione di dare nuova linfa vitale all’«ipotesi comunista» (seppure in una direzione ben diversa rispetto a quella seguita dal comunismo novecentesco: cfr. per esempio testi come La Comune di Parigi, Cronopio, Napoli, 2004, Zarkozy, Cronopio, Napoli, 2008, o anche il recente Possiamo, quindi dobbiamo, in «Alfabeta2», 2011, n. 8, pp. 27-28). Ma l’idea del filosofo francese è che, «per andare a toccare davvero la realtà delle nostre democrazie, come esercizio a priori», sia indispensabile «destituire il loro emblema»; e che, pertanto, sia «possibile fare verità sul mondo in cui viviamo solamente accantonando la parola ‘democrazia’ e assumendosi il rischio di non essere democratici e di essere quindi davvero malvisti da ‘tutto il mondo’» (ibi, pp. 15-16). Al di là degli specifici obiettivi polemici che orientano il lavoro di Badiou, è però difficile non concordare – almeno in parte – con il ritratto che dipinge dell’homo democraticus: un ritratto in cui è quasi impossibile non ritrovare elementi reali, certo deformati dagli scoperti intenti satirici, ma comunque ben evidenti nello Zeitgeist nelle nostre società ‘post-storiche’ e ‘post-ideologiche’. D’altro canto, l’atmosfera antropologica che emerge da tante esplorazioni del nostro tempo – dalla Vita bassa di Arbasino (Adelphi, Milano, 2008), all’Egemonia sottoculturale di Massimiliano Panarari (Einaudi, Torino, 2010), solo per citare due esempi efficaci – non risulta troppo lontana da quella fissata da Badiou. E, forse, appare come lo sviluppo coerente della «mutazione antropologica» intravista da Pier Paolo Pasolini quasi quarant’anni fa.

Anche negli impietosi ritratti dell’homo democraticus contemporaneo, così come nella condanna platonica della democrazia, non è però difficile ritrovare le tracce di una reazione elitaria contro il popolo. In effetti, Jacques Rancière – filosofo della politica tra i più originali protagonisti del dibattito intellettuale francese degli ultimi decenni – ritrova in questo atteggiamento intellettuale nuovi riflessi dell’«odio per la democrazia», un odio «vecchio quanto la democrazia, perché già questa parola è l’espressione di un odio» (J. Rancière, L’odio per la democrazia, Cronopio, Napoli, 2007, p. 7; ed. or. La fabriques, Paris, 2005), ma che, oggi, viene declinato in una direzione differente. Dopo circa venticinque secoli, il termine-concetto «democrazia», passando attraverso una complessa serie di avventure, ha infatti visto mutare sensibilmente il proprio significato, e, soprattutto, ha visto l’originaria connotazione negativa trasformarsi radicalmente, tanto che oggi la forma democratica di organizzazione politica – o, meglio, la sua peculiare declinazione liberale e occidentale – sembra addirittura configurarsi come il compimento storico di una teleologia universale. A dispetto di un successo all’apparenza tanto solido, per Rancière l’«odio» per la democrazia non è però affatto scomparso. Al contrario, l’odio per la democrazia ha conquistato un nuovo, straordinario vigore. E, ovviamente, una nuova fisionomia.

Quando parla oggi di «odio per la democrazia», Rancière non si riferisce infatti né alla vecchia critica della democrazia, portata avanti da quanti vedono «la rovina di ogni ordine legittimo nell’innominabile governo della moltitudine», benché una simile avversione non sia affatto tramontata, né alla critica della democrazia svolta dalla tradizione del costituzionalismo liberale o a quella formulata da Marx e dalla tradizione marxista, centrata sul carattere puramente formale della «democrazia borghese». Il nuovo «odio per la democrazia» che Ranciére individua nelle società occidentali si indirizza invece contro la democrazia intesa come «regno dei desideri illimitati degli individui nella moderna società di massa». E i portavoce di questo nuovo «odio» puntano così il dito non contro le istituzioni democratiche, ma contro il popolo stesso:

«Nessuno si lamenta delle istituzioni che pretendono di incarnare il potere del popolo né propone misure per ridurre questo potere. […] È del popolo che si lamentano, non delle istituzioni del suo potere. Per loro la democrazia non è una forma di governo corrotto, ma una crisi della civiltà che tocca la società e, attraverso di essa, lo stato. Sorgono così una serie di posizioni ambigue che a prima vista possono sembrare sorprendenti. Gli stessi critici che senza sosta denunciano quell’America democratica, da cui deriverebbe tutto il male del rispetto delle differenze, del diritto delle minoranze e dell’affirmative action, che mina il nostro universalismo repubblicano, sono i primi ad applaudire quando quella stessa America si mette a diffondere la sua democrazia nel mondo con la forza delle armi» (J. Rancière, L’odio per la democrazia, cit., p. 9).

La duplicità dell’atteggiamento nei confronti della democrazia, osserva Rancière, non è certo una novità, ma il contemporaneo odio per la democrazia mostra un carattere inedito, che sostiene che il governo democratico «è cattivo quando si lascia corrompere dalla società democratica che vuole che tutti siano uguali e che tutte le differenze siano rispettate», mentre è buono «quando richiama gli infiacchiti individui della società democratica all’energia di una guerra in difesa dei valori della civiltà, che sono poi quelli dello scontro fra civiltà» (ibi, p. 10). La tesi del nuovo odio per la civiltà può allora essere ridotta, secondo Rancière, a un’idea estremamente semplice, per quanto radicale, in virtù della quale «c’è soltanto una democrazia buona, quella che frena la catastrofe della civiltà democratica» (ibidem).

Le riflessioni sul nuovo «odio per la democrazia» svolte da Rancière, tra i più originali protagonisti del dibattito intellettuale francese degli ultimi decenni, si collocano naturalmente all’interno di un’articolata discussione teorica e politica, che ha visto come protagonisti, per citare solo alcune delle voci più note, Alain Finkielkraut, Claude J. Milner, Bernard-Henry Lévy, Dominique Schnapper, ma anche Pierre Rosanvallon, Pierre Bourdieu e Alain Badiou. La posizione di Rancière assume perciò il suo pieno significato soltanto se considerata all’interno di questo dibattito, le cui tappe di avvio possono essere intraviste già intorno alla metà degli anni Ottanta e che, nel corso dei vent’anni successivi si è articolata soprattutto attorno ad alcuni nodi cruciali, come la «democrazia provvidenziale», la crisi dell’ideale repubblicano e le conseguenze politiche delle divisioni culturali, etniche e religiose sull’unità della comunità nazionale (e sulla coerenza dei suoi valori repubblicani). Al tempo stesso, quelle annotazioni critiche possono essere compiutamente intese solo all’interno del percorso teorico di Rancière e, dunque, come sviluppo coerente di una ricerca intellettuale che, partendo da un’impostazione althusseriana, ha ben presto abbandonato le basi del marxismo strutturalista per sviluppare un’originale indagine intorno ai fondamenti della politica.

A partire dagli anni Settanta, in una non casuale connessione con la critica della filosofia di Althusser, Rancière ha iniziato infatti a prendere atto dell’impossibilità di ogni conoscenza ‘oggettiva’ del mondo (e, dunque, di una scienza che sia del tutto priva di elementi ideologici), ritrovando così, dietro ogni pretesa di conoscenza ‘realmente scientifica’ (o in qualche modo ‘superiore’) uno strumento di legittimazione di un determinato «ordine» (sociale e politico). Così, ha iniziato a ‘prendere sul serio’ le parole con cui gli «inferiori, nelle diverse stagioni della storia, contestano il fondamento stesso dell’«ordine» e della subordinazione ai «superiori». È proprio a partire dal riconoscimento del ruolo cruciale del «disaccordo» fra superiori e inferiori che Rancière – in opere come La Nuit de prolétaire, Le Philosophe et ses pauvre, Le Maître ignorant, Le Noms de l’histoire, La Mésentente, e Au bords du politique – è giunto a un radicale ripensamento della tradizione occidentale della filosofia politica. E, soprattutto, è partendo dalla dinamica paradigmatica dello «scandalo della democrazia» che è giunto a un’originale ridefinizione di quella dimensione della vita associata che l’esperienza occidentale ha definito come «politica».

Damiano Palano

segue

Il nuovo odio per la democrazia. Uguaglianza, politica e biopolitica (a proposito di Jacques Rancière) (2/4)

Il nuovo odio per la democrazia. Uguaglianza, politica e biopolitica (a proposito di Jacques Rancière) (3/4)

Il nuovo odio per la democrazia. Uguaglianza, politica e biopolitica (a proposito di Jacques Rancière) (4/4)

Dove vai, democrazia?

(da "Avvenire", 16 ottobre 2010)

Dove vanno le nostre democrazie? Questa domanda, che ha accompagnato nel corso del Novecento le numerose ‘crisi’ dei regimi democratici, ha cominciato a risuonare con insistenza ancora maggiore negli ultimi due decenni. I motivi di una simile insistenza sono facilmente comprensibili. A dispetto del successo planetario della democrazia e dall’aumento consistente degli Stati democratici, le democrazie occidentali, a partire proprio dalla fine della Guerra Fredda, hanno iniziato a mostrare segnali evidenti di trasformazione. Segnali costituiti, per esempio, dalla crescente apatia dei cittadini, dal successo dell’antipolitica, dall’ascesa di un nuovo linguaggio populista, dalla lievitazione dell’astensionismo, dal calo delle iscrizioni ai partiti, oltre che dal logoramento del dibattito mediatico. Proprio questi fenomeni hanno alimentato l’impressione che la «qualità» delle democrazie sia in declino, o, addirittura, che i sistemi politici occidentali si stiano muovendo verso una sorta di «postdemocrazia».

Da tali letture pessimiste si discosta invece Principi del governo rappresentativo (Il Mulino, pp. 294, euro 30.00), un importante lavoro di Bernard Manin, finalmente disponibile anche in italiano con una prefazione di Ilvo Diamanti. In questo studio, il politologo francese – docente alla New York University – non nega naturalmente che i sistemi politici occidentali siano profondamente mutati nel corso degli ultimi decenni, ma, evitando di utilizzare espressioni connotate come ‘crisi’ o ‘decadenza’, preferisce parlare di una «metamorfosi» del governo rappresentativo: una metamorfosi che certo ha degli aspetti innovativi, ma di cui non possono però essere trascurati gli elementi di continuità, rispetto alla lunga storia della rappresentanza politica.

Lo studio di Manin si presenta innanzitutto come una ricostruzione dell’evoluzione storica del governo rappresentativo, il quale viene distinto in modo piuttosto netto – e contro l’uso oggi largamente invalso – dalla democrazia. Nonostante i molti mutamenti intervenuti, secondo Manin i caratteri del governo rappresentativo sono infatti rimasti sostanzialmente invariati, dalla fine del XVIII secolo fino a oggi, e sono riconducibili a quattro «principi» costitutivi: 1) la designazione dei governanti mediante elezioni che si svolgono a intervalli regolari; 2) una relativa indipendenza dei governanti dai desideri dell’elettorato; 3) la libertà di espressione delle opinioni riconosciuta ai governati; 4) l’esame delle decisioni pubbliche da parte del dibattito. All’interno di questo quadro, non sono però mancate le «metamorfosi». Infatti, Manin distingue fra tre forme idealtipiche di governo rappresentativo: il parlamentarismo vero e proprio, dominante fino alla fine dell’Ottocento, la democrazia dei partiti, protagonista di gran parte del Novecento, e, infine, la democrazia del pubblico. Ed è ovviamente quest’ultimo tipo ad attirare l’attenzione di Manin, perché è proprio in tale direzione che sembra procedere la metamorfosi contemporanea del governo rappresentativo.

In sostanza, secondo Manin, la democrazia del pubblico prende forma in un contesto segnato da un forte indebolimento delle identificazioni partitiche e, dunque, da una crescita della mobilità elettorale. In questo quadro, l’elettore sembra votare sempre più in base alla personalità del candidato e sempre meno in base all’identificazione con un campo politico. Il ruolo sempre più importante della ‘personalizzazione’ non deve essere però interpretato, secondo Manin, come un segnale di ‘crisi’ della rappresentanza. Al contrario, si tratta, almeno in parte, di un ritorno alle origini, a quel rapporto fiduciario fra elettore ed eletto così importante nella genesi del governo rappresentativo.

L’elemento effettivamente nuovo su cui Manin attira l’attenzione è invece la trasformazione dell’elettorato in una sorta di pubblico. Ciò non significa che i cittadini assistano passivamente allo spettacolo della politica, perché, di fatto, sono proprio gli elettori – oggi più che mai – a decidere le sorti degli aspiranti leader. Piuttosto, gli elettori diventano più simili a un pubblico, perché il voto diventa sempre più ‘reattivo’: in altri termini, con la scelta elettorale non si esprime più un’appartenenza, ma si ‘reagisce’ – col sostegno o col rifiuto – a una proposta avanzata dai leader. E, in una società priva di identificazioni di classe o partitiche, le proposte vincenti sono quelle che dividono fra noi e loro, quelle che sono in grado di compattare voti non intorno a un’identità radicata, ma intorno a una contrapposizione simbolicamente efficace.

Come sottolinea Diamanti nella Prefazione, il libro di Manin continua a offrire molte indicazioni preziose, innanzitutto perché mette in guardia dalla tentazione di considerare il sistema politico italiano, ancora una volta, come una sorta di ‘anomalia’, e perché invita a inscrivere la ‘Seconda Repubblica’ (con le sue peculiarità) all’interno di una tendenza generale. Ma, in modo ancor più decisivo, anche perché sollecita a porre lo sguardo sugli effetti più duraturi della nuova metamorfosi della rappresentanza. Non solo perché la trasformazione dei cittadini in un «pubblico», chiamato a pronunciarsi ‘reattivamente’ sulle linee di divisione proposte dalla classe politica, rischia di logorare il tessuto delle relazioni sociali e politiche. Ma, forse, anche perché la costante ri-costruzione di nuove fratture tende a dissolvere l’idea stessa che esista, effettivamente, qualcosa di ‘pubblico’, di ‘comune’. Qualcosa che – al di là delle divisioni effimere, costruite, elezione dopo elezione, con frammenti di identità, vecchi risentimenti, nuove invidie – unisce realmente una comunità.

Damiano Palano

La soglia biopolitica. Appunti su una discussione contemporanea (a partire da un libro di Giovanni Sartori) - 1/4

di Damiano Palano

Nella primavera del 2005, in occasione della campagna per il referendum sulla procreazione assistita, l’attenzione dell’opinione pubblica sembrò dirigersi, improvvisamente, verso questioni abitualmente sottratte al dibattito mediatico, come la ‘dignità’ della persona, la qualità ‘umana’ della vita, la stessa definizione di «essere umano». Proprio in quelle settimane, i lettori del «Corriere della Sera» ebbero modo di scoprire in Giovanni Sartori – uno degli editorialisti di punta del giornale – una 'competenza' per molti versi insospettata nel campo degli studi teologici. Fin dagli anni Sessanta, infatti, Sartori era noto ai più fedeli lettori della testata milanese soprattutto per i suoi interventi in materia di partiti, elezioni, ingegneria costituzionale e riforme istituzionali, nei quali la competenza politologica si accompagnava non di rado a una spiccata vena polemica, che, d’altra parte, aveva consentito allo studioso di diventare, a partire dagli anni Novanta, uno tra i più richiesti ospiti dei talk-show televisivi. Se la reputazione nell’ambito degli studi politici era dunque largamente consolidata, molto meno lo era la sua dimestichezza con la riflessione teologica. Era invece proprio rispolverando questa competenza che Sartori interveniva nel dibattito sulla procreazione assistita, difendendo una posizione nettamente in contrasto con quella portata avanti dalla Chiesa Cattolica – e, in quel particolare momento, dalla Conferenza Episcopale Italiana – ma, almeno secondo il politologo, perfettamente coerente con il magistero di Tommaso d’Aquino.

Questi interventi, già in precedenza pubblicati, vengono ora riproposti in Il Paese degli struzzi. Clima, ambiente, sovrappopolazione (Edizioni Ambiente, pp. 271, euro 17.50), un nuovo libro di Sartori. In particolare, al centro del volume sono gli interventi che Sartori ha dedicato – più o meno negli ultimi dieci anni – a tematiche, in senso lato, ‘ecologiche’. Certo, l’ambientalismo di Sartori è piuttosto distante dalla cultura dei movimenti ecologisti (o, almeno, dalle loro principali espressioni). D’altronde, i lettori del «Corriere della Sera» hanno potuto leggere, proprio nei giorni successivi al terremoto giapponese e alla catastrofe di Fukushima, un’accorata difesa del nucleare da parte di Sartori (Senza nucleare e senza petrolio, in «Corriere della Sera», 27 marzo 2011). Ma il punto su cui battono molti degli interventi raccolti in Il Paese degli struzzi è la sovrappopolazione. L’inquinamento, la scarsità di acqua, i segnali di crisi energetica hanno infatti per Sartori una causa di base, la straordinaria crescita demografica, che potrebbe condurre la popolazione del pianeta verso i dieci miliardi in qualche decennio. Una crescita demografica che – come scrive il politologo proprio nel primo articolo riportato nel volume – dovrebbe essere arrestata, non solo perché inutile, ma soprattutto perché all’origine della drammatica distruzione delle risorse del pianeta:

«A che serve e a chi serve la nostra dissennata corsa alla moltiplicazione incessante? In Africa serve a far crescere il numero dei morti per denutrizione o in eccidi tribali; in America Latina e molte altre parti povere del mondo per cancellare la crescita economica con una ancor maggiore crescita di bocche da sfamare. Non sono mai stato in Cina (il solo paese intelligente che cerca davvero di limitare le nascite); ma sono stato in India, e il formicaio umano di esseri scheletrici che ho visto nel Gange e dintorni mi ha terrorizzato. Perché crescere? Perché moltiplicarsi? Per mal vivere e, alla fine, mal morire in un pianeta brucato sino all’ultimo cespuglio da miliardi di uomini-capra?» (pp. 12-13).

Il ragionamento di Sartori non è certo nuovo, perché i primi allarmi sui rischi derivanti dalla sovrappopolazione risalgono (senza tornare a Malthus) già ai primissimi anni Settanta, e non possono peraltro essere liquidati in modo semplicistico. Dati i termini non certo diplomatici usati da Sartori, è però comprensibile che la sua protesta abbia destato più di qualche perplessità. Ma, al di là di questo, l’aspetto forse più interessante – per scoprire la filosofia che sostiene il suo ragionamento – è la linea d’azione proposta da Sartori. Anche se è ben consapevole che buona parte dell’inquinamento derivi dai paesi occidentali, non ritiene infatti che si debba intervenire nell’area sviluppata del mondo. In Europa e negli Stati Uniti ‘arrestare’ lo sviluppo sarebbe infatti impensabile, anche perché sono democrazie, e in democrazia nessuna forza politica sarebbe disposta a sostenere il costo elettorale di misure del genere. Al contrario, bloccare la crescita demografica nei paesi poveri è molto più semplice, oltre che politicamente meno costoso, perché, in fondo, questi paesi vivono spesso sotto regimi autoritari:

«Per bloccare l’esplosione demografica basta una pillola (e il favorirne, invece che ostacolarne, la utilizzazione). Non saprei invece come persuadere i popoli affluenti a fare marcia indietro e a rinunciare alla loro affluenza. Tantopiù che gli affluenti vivono in democrazie nelle quali hanno voce in capitolo, e quindi in paesi nei quali chi predica eguale povertà, o comunque rinunzie di benessere, perde le elezioni» (p. 34).

Dalle argomentazioni di Sartori trapela – in modo piuttosto scoperto – un tratto quantomeno ‘euro-centrico’, anche se è indiscutibile che si tratta di uno schema esplicativo tanto riduzionista quanto affascinante, lo stesso che ognuno di noi riconosce sovente nella filosofia dei luoghi comuni e nelle solenni sentenze che impreziosiscono le più classiche conversazioni ferroviarie. Ma, dato che Sartori considera la somministrazione di massa della pillola anticoncezionale alle donne dei paesi poveri alla stregua di una panacea capace di risolvere i tanti problemi ambientali, è piuttosto prevedibile che il bersaglio privilegiato della propria polemica sia costituito dalla Chiesa cattolica e dal magistero pontificio. Ed è in effetti per questo motivo che Sartori raccoglie, in appendice a un volume dedicato a temi ambientali, gli articoli dedicati alla ‘corretta’ individuazione del confine tra semplice vita animale e autentica vita umana, risalenti – nella gran parte – ai mesi precedenti il referendum sulla procreazione assistita.

In particolare, il ragionamento del politologo ruota attorno alla tesi secondo cui l’embrione non può essere considerato come «persona», principalmente perché la vita non può essere intesa sempre come vita umana. Come scrive, infatti, all’embrione manca proprio l’elemento in grado di qualificare la vita specificamente ‘umana’, e risulta perciò analogo alla vita animale:

«la vita umana è diversa dalla vita animale perché l’uomo è un essere capace di riflettere su se stesso, e quindi caratterizzato da autoconsapevolezza. L’animale non sa di dover morire; l’uomo sa. L’animale soffre fisicamente perché è dotato di sistema nervoso; ma l’uomo soffre anche psicologicamente, anche spiritualmente. Diciamo, allora, che la vita umana comincia a diventare diversa da quella di ogni altro animale superiore quando comincia a ‘rendersi conto’. Non certo da quando sta ancora nell’utero della madre» (pp. 232-233).

Su queste basi, Sartori conclude che l’embrione può essere utilizzato per qualsiasi finalità, e ovviamente anche ucciso, senza che ciò comporti, in alcun modo, una soppressione di vita umana. «Io uccido esattamente quel che uccido», scrive, «non posso uccidere un futuro, qualcosa che ancora non esiste», «se uccido un girino non uccido una rana», «se bevo un uovo di gallina non uccido una gallina», «se mangio una tazza di caviale non mangio cento storioni» (p. 233).

In polemica con le argomentazioni degli studiosi cattolici, Sartori rivendica i propri studi teologici. «Ich habe auch Theologie studiert!» (p. 240), afferma infatti Sartori; e in particolare, ritiene che le tesi che propone siano basate su una solida conoscenza dei testi di San Tommaso, a differenza di quelle della Chiesa, accusata invece di essersene distanziata per incamminarsi su un terreno instabile e sempre più lontano dal rigore della scienza. Sartori chiama così in causa l’Aquinate nel momento in cui riconosce all’embrione solo una «vita vegetativa», e non dunque un’«anima razionale» (p. 156). Ma, soprattutto, poggiando su San Tommaso, punta a ribadire la sua tesi di fondo, secondo cui «l’uomo è caratterizzato da autocoscienza (o autoconsapevolezza), dal sapere di sé» (p. 243).

Gli interventi di Sartori in una materia tanto complessa devono apparire a molti – più che un raffinato ragionamento teologico – solo un maldestro tentativo di recidere con la forza di un rozzo semplicismo il classico nodo gordiano. Ma, in realtà, la tesi di fondo non stupisce i conoscitori della riflessione del politologo fiorentino. A partire dagli anni Settanta, Sartori si è infatti spesso inoltrato nell’esame di questioni lontane dall’ambito di analisi della political science (anche se non per questo meno ‘politiche’), e, soprattutto nel caso degli andamenti demografici del pianeta, ha più volte sostenuto la necessità, da parte dell’Occidente, di limitare l’incremento demografico nel Sud del mondo, e soprattutto in Africa, mediante un’azione coordinata di sterilizzazione medica delle popolazioni delle aree più povere del pianeta, un tema ripreso, oltre che nel nuovo volume, anche in La terra scoppia (Rizzoli, Milano, 2003; III ed. aggiornata 2004), steso in collaborazione con Gianni Mazzoleni. Ma, a ben vedere, anche la tesi sostenuta nella campagna sulla procreazione assistita ha, nella sua riflessione, radici profonde.

L’interesse per la definizione della «natura umana» - di cui Sartori fornisce prova con il tentativo di distinguere fra «embrione» e «persona» - affonda infatti negli studi giovanili del politologo, e se ne possono anche ritrovare le tracce nei suoi primi scritti degli anni Cinquanta. Già allora, infatti, Sartori aveva avuto modo di interrogarsi sull’enigma della «natura umana» e su quali fossero gli elementi che, effettivamente, qualificavano la specificità dell’essere umano rispetto a ogni altra forma di vita animale. Le motivazioni che alimentavano allora quella indagine erano molto diverse da quelle che, circa mezzo secolo dopo, avrebbero indotto il politologo a rispolverare dal proprio bagaglio intellettuale quelle lontane reminiscenze teologiche di cui i lettori del «Corriere» avrebbero assaporato i frutti. Il problema, allora, non aveva nulla a che fare con l’ingegneria genetica o con l’ausilio alla procreazione, ma attenevano piuttosto alla difesa della civiltà occidentale dalla minaccia del totalitarismo comunista, che pareva destinato ad allungare la propria ala dispotica sull’intero Vecchio continente. D’altronde, Democrazia e definizioni – il testo più famoso di Sartori, pubblicato dal Mulino nel 1957 e da costantemente ristampato (in varie edizioni) in tutto il mondo –  era, senza dubbio, un testo di teoria politica, in cui si ponevano le basi di una teoria della democrazia competitiva, ma era anche, al tempo stesso, una sorta di pamphlet anticomunista, che puntava a mostrare come dietro la formula della «democrazia popolare» si celasse una realtà assai poco democratica. E anche la riflessione sulla «natura umana» dell’allora giovane studioso muoveva dalle medesime urgenze polemiche.

Dopo aver approfondito la filosofia politica di Benedetto Croce, Sartori abbandonò progressivamente il terreno della riflessione filosofica per spostarsi verso lo studio dei fenomeni politici. Anche in seguito al proprio soggiorno negli Stati Uniti, cominciò a dedicarsi al ruolo della propaganda politica, e soprattutto alle conseguenze che poteva avere – sulle società occidentali – la propaganda comunista. Ponendosi questo problema, Sartori non poteva che considerare criticamente la gran parte degli studi americani, principalmente perché – rivolti soprattutto alla propaganda elettorale nella democrazia statunitense (oltre che, ma in misura minore, alla propaganda bellica) – questi studi sottovalutavano le reali capacità di manipolazione che un regime totalitario avrebbe potuto sfruttare. In altre parole, secondo Sartori, questi studi affrontavano la propaganda tradizionale, che però investiva solo «la zona tipicamente variabile e superficiale della spiritualità umana» (G. Sartori, Natura umana, verità, propaganda, in «Studi politici», 1952, n. 2, p. 201), mentre trascurava del tutto le potenzialità di quella che definiva come la propaganda «psicagogica». Era proprio nel corso di questa discussione che Sartori si imbatteva nel problema di definizione della «natura umana». Volgendosi contro il «mito della natura umana» (cioè contro l’idea che le caratteristiche psicologiche dell’essere umano siano sottratte all’azione degli agenti storici) e contro la «teoria degli istinti» (fondata su un esplicito accostamento tra la vita umana e la vita degli altri animali), Sartori sosteneva come l’«uomo» fosse «in maniera decisiva e pregiudiziale un ‘essere interpretante’, che vive di interpretazioni, è ciò che interpreta, sta in interpretazioni» (p. 210). Benché fino ad allora, l’essere umano, almeno nell’esperienza occidentale, si fosse configurato come un soggetto autonomo, non era però da escludere in modo aprioristico che il tipo emergente di propaganda non potesse intaccare quel patrimonio storico erroneamente confuso come «l’essenza dell’uomo». In sostanza, Sartori cercava di dimostrare come la qualità dell’«uomo-soggetto», come animale simbolico, ragionante e capace di discussione razionale, non fosse connaturata necessariamente all’essere umano, ma costituisse piuttosto l’eredità di un lungo processo storico: un’eredità che, pertanto, poteva anche essere minacciata dal venir meno di quelle condizioni in cui l’autonomia del «soggetto» si forma, dando così origine a un inquietante «uomo-oggetto».

Il punto qualificante del ragionamento di Sartori era in fondo lo stesso che sarebbe riemerso più di cinquant’anni dopo, nella discussione sullo statuto dell’«embrione». L’elemento cruciale che distingueva l’«essere-come-soggetto» dall’«essere-come-oggetto» stava infatti nella capacità simbolica e comunicativa dell’uomo, e soprattutto nell’esercizio concreto di una simile capacità. «Si deve intendere che l’uomo», scriveva infatti Sartori, «non è un ‘essere-come-soggetto’ in virtù di un fiat originario», e, inoltre, che «è un ‘non-animale’ nel senso che si profila come essere capace di porsi come ‘soggetto’» (p. 223). E soprattutto, aggiungeva, «si deve intendere che arbitro di questa alternativa (che cimenta l’evoluzione storica del genere umano), è la comunicazione simbolica, che pone l’uomo come l’essere permeato dall’ambiente culturale, istituito dal suo conversare, apprendere, trasmettere» (ibidem). Da questo punto di vista, era chiaro che l’«essere umano» non derivava il proprio carattere «umano» dalla propria stessa esistenza o da elementi ‘naturali’. L’elemento dirimente era piuttosto la capacità di istituire un rapporto con la «verità»: una «verità» da intendersi non in termini spirituali, ossia come una «Verità» superiore, ma soltanto come la «verità» quotidiana, ossia come l’attitudine a verificare empiricamente una determinata percezione, a ordinare strutturalmente quell’elemento di certezza, all’interno di una costante dinamica comunicativa con i propri simili. L’«uomo-soggetto» si qualificava allora pienamente solo nel rapporto «uomo-verità»:

In questo rapporto la verità antropogenetica si attesta come una certezza – che non è più solo psicologica – che acquista una tale forza e stabilità da diventare personale ed autonoma: è la verità che non si sostituisce solo per via ricettiva – di «input» (messo dentro) – ma a seguito di un processo di verificazione-sistematizzazione. E sarà inutile dilungarsi a dimostrare l’ovvia interferenza che se ne ricava: che una autoconsapevolezza autonoma è istituita proprio e soltanto da questo rapporto uomo-verità; e che in assenza di verità antropogenetica si dà solo una consapevolezza eteronoma (p. 230).

La sequenza dell’argomentazione di Sartori risultava estremamente chiara. L’umanità dell’essere umano – la sua qualità di «uomo-soggetto» - non era un dato ‘naturale’, una proprietà che scaturiva spontaneamente dalla dotazione naturale di ogni singolo individuo, bensì il prodotto di una costruzione storica, del processo di «civilizzazione». L’essere umano, in altre parole, era un «animale simbolico» in virtù dell’«atmosfera culturale con la quale si trova in comunicazione». Come osservava, infatti, «a parte rationis possiamo solo considerarlo (in potenza) ragionabile», perché «come materialità e bisognosità non ritrascritta e filtrata in un codice simbolico allacciato all’universo culturale esistente è addirittura inconcepibile, non esiste» (p. 232).

Ovviamente, sulla base di questa lettura, era del tutto possibile che l’«animale simbolico» - così come si era elevato dallo stato di animalità nel corso del processo di  civilizzazione – fosse oggetto di un processo di regressione. La propaganda di tipo nuovo e, soprattutto, la «psicagogia», di cui Sartori presentiva l’avvento, avrebbero proprio lavorato in quella direzione, attaccando cioè la «non-natura» (p. 234) dell’uomo, ossia la sua capacità simbolica e, a monte, la sua facoltà comunicativa, i suoi strumenti linguistici. E la neo-lingua, di cui Orwell aveva profetizzato i tratti in Ninteen Eighty-Four, sembrava proprio andare in questa direzione, ‘disseccando’ le basi stesse della comunicazione e dunque del pensiero, perché – come scriveva Sartori - «limitare il linguaggio equivale ad amputare la capacità di pensare, senza veicolo linguistico il pensiero resta imprigionato in una camicia di imposizione» (G. Sartori, La propaganda e le propagande, in «Studi politici», 1952, n. 3, p. 397).

Benché fossero certo influenzate dal clima ideologico degli anni Cinquanta, le tesi sviluppate in quegli articoli giovanili non sarebbero state in seguito abbandonate da Sartori. Anche nei decenni successivi, infatti, avrebbe ripreso in diverse occasioni gli elementi di fondo della sua lettura della propaganda (e delle sue trasformazioni), e, d’altro canto, non è difficile ritrovare proprio in quelle pagine lontane le prime anticipazioni della riflessione dedicata dal politologo, molto tempo dopo, all’influenza deleteria della comunicazione televisiva sulle facoltà intellettive dell’essere umano (cfr. soprattutto G. Sartori, Homo videns. Televisione e post-pensiero, Roma – Bari, Laterza, 1999). Ma, soprattutto, la logica di quel ragionamento sarebbe riaffiorata al principio del XXI secolo, nel dibattito sulla procreazione assistita.

D’altro canto, già in questi primi interventi, così importanti nella definizione delle coordinate teoriche Sartori, sviluppava un’argomentazione finalizzata a negare la qualifica di esseri pienamente umani ad alcuni «minorati», impossibilitati ad accedere al rapporto «uomo-verità». Come scriveva, infatti, per illustrare questo tipo di relazione, con espressioni che certo non possono che urtare la coscienza contemporanea:

prendiamo il caso di un minorato, in particolare di un sordomuto (minorato, appunto, nei confronti della più tipica dimensione simbolica). Il sordomuto è un essere umano che per una infermità fisica è incapacitato ad esistere per suo conto come genuino «soggetto». Perché? Credo che la giusta risposta sia che per il sordomuto il presupposto che abilita l’uomo ad essere autenticamente un «soggetto», dico la relazione uomo-verità, non può efficacemente instaurarsi (Natura umana, verità, propaganda, cit., pp. 224).

Benché ripugni alla sensibilità di molti, il ragionamento di Sartori aveva evidentemente radici profonde e antichissime. Inoltre, alla base di quella argomentazioni stavano i medesimi presupposti che orientano la posizione di Sartori sull’embrione e sulla definizione della ‘vita umana’. Negli interventi degli anni Cinquanta, non è infatti troppo complicato ritrovare il presupposto che oggi conduce verso l’idea che l’embrione – in quanto privo di linguaggio, in quanto incapace di comunicazione – risulta privo di quelle caratteristiche – eminentemente ‘culturali’ – che rendono l’essere umano effettivamente «umano». Il ragionamento del politologo non è ovviamente privo di incongruenze, perché non è chiaro se l’elemento qualificante della vita umana sia dato dalla capacità o dall’esercizio di autocoscienza, e se l’assenza di tale autocoscienza – per causa, per esempio, di patologie congenite – debba dunque configurare una vita ‘non qualificata’, e priva delle garanzie (anche giuridiche) accordate alla salvaguardia degli esseri umani. È questa, per esempio, l’obiezione di don Roberto Colombo (L’embrione è vita, per logica non per fede, in «Corriere della Sera», 3 marzo 2005), cui Sartori replica seccamente: «Come ho già spiegato, l’attributo della consapevolezza denota una capacità. Se questa capacità viene addormentata o si atrofizza, una persona umana che è già tale, tale resta. La logica è uno schema che di volta in volta si applica a dei concetti» (p. 239). Ma è ancora più significativa la risposta all’obiezione secondo cui, in virtù di tale ragionamento, «un ritardato mentale o anche un neonato non sarebbero mai, o ancora, un essere umano»: «Obiezione pretestuosa» – affermava, abdicando al rigore stringente della logica in favore del luogo comune – «perché le definizioni precisano categorie e sono contenitori concettuali. Non sono strumenti contabili e non occorre che acchiappino tutto e tutti; basta che identifichino e, appunto caratterizzino» (p. 243). Ma, evidentemente, è proprio nella determinazione di quello ‘spazio grigio’ – lo spazio che i contenitori concettuali non «acchiappano» - che nascono i problemi principali. E, soprattutto, è dentro questo spazio che si colloca il cuneo del potere.

(Segue)

Damiano Palano

Continua:
La soglia biopolitica 2/4

In questo post si parla di:
Giovanni Sartori, Il Paese degli struzzi. Clima, ambiente, sovrappopolazione, Edizioni Ambiente, pp. 271, euro 17.50.